朱长顺：善卷文化研究选辑

（1981—2016）

善卷文化定义

善卷文化，就是以常德先贤善卷为代表的上古高士“道”的思想和“德”的观念为内涵的一种意识形态体系。再质言之，就是对后世产生了深远而重大影响的上古道德文化。古今一切传述、颂扬和研究善卷的文字都是其文化的外延；历代所有纪念、彰显善卷的人文建筑及地貌名称则是其文化的立体的外延。

注：本定义最初形成于2002年（见本选辑《善卷文化的成因》），是作者集20多年的研究积淀后提炼出来的，其后，作者又经十年之久的反复求证而完善定型，是作者一生的心血结晶和学术成果。该定义中的“道德”概念与儒家体系的道德观有着本质上的区别和层次上的不同，选辑《论“善卷文化”》一文对此作了全面的阐释。此外，该定义得到了湖南省社科院善卷道德文化研究中心主任万里的高度认同，并由万氏写进了《当代善卷文化研究概观》一书的“序”中。

“常德”之名究竟从何而来？^*

——与《历史沧桑话常德》一文作者商榷

按：作者自1979年初开始潜心于常德文史研究，本文是其发表于1981年的处女作。文章旨在证明“常德”之名是宋代徵宗为表彰鼎州古贤善卷的清高品德而命名的，“常德”意即“常怀善德”¹，由此揭开了当代善卷及善卷文化研究的序幕。

去年（1980年）第五期《常德文艺》刊载的《历史沧桑话常德》一文，广泛而又系统地介绍了我们家乡——常德的历史沿革、地理环境和经济文化的发展，以及名胜古迹、古老传说与民风物产等情况。读后使人对古城常德有了一个完整而深刻的了解，从而更加热爱我们历史悠久的家乡和河山壮美的祖国。在观赏和学习之余，我想就“常德”和“枉山”这两个名称的由来问题，谈点不同的看法。

按《历史沧桑话常德》一文的说法，“常德”的得名，可能源于《诗序》的“有常德以立武功”这句话，即“常德”是由“常武”一名衍化而来的。我以为，实际情况可能不是这样。从明代的《嘉靖常德府志·沿革》来看，该条目只是在附后部分提了一下“常武”的名称和其由来根据（即取《诗序》“有常德以立武功”而名）而没有说到它用于何时。翻阅其它资料，在南宋理学家李焘的《善卷祠记》² 中，我们才看到：“皇宋开僖改元岁，在旃蒙赤奋若重阳日，提刑兼府事建高蹈先生祠于常武之德山。”开僖，是南宋宁宗的年号；开僖改元的那年，即公元1205年。这时的《祠记》中始见“常武”的称号，而“常德”之名的产生见《宋史·徽宗本纪》：“政和七年，三月，丙申，升鼎州为常德军”。政和七年，即公元1117年，比开僖元年早了八十八年。可见“常德”并非由“常武”衍化而来。

那么“常德”之名究竟是从何而来呢？为了弄清这个问题，我想先插述一段关于上古高士善卷的故事。

据《嘉靖常德府志·善卷旧志》介绍：“卷，武陵人，居于枉山。《庄子》云：‘舜以天下让卷，卷曰：余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛絺；春耕种形足以劳动，秋收敛身足以休息；日出而作，日入而息；逍遥于天地之间而心意自得，吾何以天下为哉？’遂不受。于是去而入深山，莫知其处。”

舜为什么要把天下让给善卷呢？在《吕氏春秋·下贤》和《中国人名大辞典·善卷》里，有这样的介绍：“尧不以帝见善卷，北面而问焉。尧天子也；善卷布衣也；何故礼之若此其甚也？善卷，得道之士也；得道之人不可骄也。尧论其德行达智而弗若，故北面而问焉”、“尧崩，舜以天下让卷。”原来，善卷曾经是一个为尧所尊的得道之士，所以舜要把天下让给善卷。

对于舜皇的“禅让”和善卷的“避隐”，战国时的大学者荀子，曾在他的《成相篇》里称颂说：“尧舜尚贤身辞让，许由善卷重义轻利行显明。”西汉时最大的儒家代表董仲舒对善卷则更是推崇不已。他说：“尧舜德积而身尊；善卷德积而名显。善在是则尧舜之道在是；尧舜之道在是则善亦是。”³（宋李焘《善卷祠记》所引）这样，善卷的形象就从一个不慕名利的劳动者，上升成为道德与尧舜比美的高士隐者了。 

不知什么时候，人们为了纪念善卷不居帝位乐在野，不图名利爱劳动的高尚品德，就在相传为善卷所居住过的枉山修了个“善卷坛”。后来，“隋剌史⁴ 樊子盖，慕卷之德，改此山（指枉山）为‘善德山’，名坛字（即善卷坛）曰‘善德观’”（《善卷祠记》）。自此，山以德闻，德以观显。到了两宋时期，封建的中央集权制进一步发展。为了适应高度集权的需要，最高统治者在大力提倡理学的同时，又大肆表彰隐逸之士；先后有几个皇帝都曾给善卷加封修祠。据李焘在《善卷祠记》中说：“在我朝则大中祥符以诏加先生之封祀之，政和则赐号曰‘遁世高蹈先生’，淳熙五年则巽岩作《善卷坛记》。”而李焘本人在《祠记》末了，“又为之语曰：德山苍苍，德流汤汤；先生之名，善积德彰”。现在人们常说的“常德德山山有德”即由此而来。

诚然，尧舜时期是一个带想象性的传说，善卷的故事也值得存疑。不过，在我们探讨和研究“常德”命名的根据时，引述一下还是很有启迪作用的。“善德山”，是因樊子盖“慕卷之德”而名；那么，“常德”也是不是因此而来呢？联想到“常德”之名的产生，是在宋徽宗给善卷“赐号”的同时（政和年间）命名的。我以为所谓“常德”，意即“常怀善德”或“善德常在”。这大概就是“常德”命名的根据。

再说“枉山”就是现在的德山。《历史沧桑话常德》认为：是因山下“枉水”（即德山西侧小港）而得名的。笔者以为，这个推论还不够可靠。第一，它没有确凿的史料为依据；第二，尚欠对“枉水”的得名作进一步交代。此外，在有关的史籍里，诸如战国屈原的《楚辞·涉江》、北魏郦道元的《水经注·沅水》、宋朝乐史的《太平寰宇记补阙》、清代顾祖禹的《读史方舆纪要》等书，其中虽都提到过“枉水”或“枉渚”，但对“枉”字一意却未加注明。这样，人们还是无从知道为什么要用“枉”字来名水。

由上所述，我认为“枉山”并非因“枉水”而得名。那么，它又是怎么得来的呢？据《德山志·沙门文会碑》的一条摘要：“山则尧时枉先生⁵ 避荣之所”（《嘉庆常德府志》引）。原来，德山在善卷以前还有另一位不爱荣贵的恬淡之士——枉先生隐居于此。“枉山”就是因为纪念他而命名的。

人们不禁要问，为什么枉先生会选择在此山隐居呢？我想，这大概是因为此山三面环水，孤山独峰的形胜，适合其清高的精神风貌吧？

“夫武陵，古昔为荆楚之僻隅，自汉以来不得为通都。然俗尚淡薄淳朴，少宦情，知节义，有虞夏之遗风。其间人物名流固有珠履三千而豪侠一时，哀形《九歌》而骨鲠终生者；有博学潜默而屡辞徵聘，天才过人而一代谈宗者；有克服五溪而惠爱无穷，同居数世而孝义可尚者。抚卷拭目，不能无思今怀古之叹。”这是明代曾任过都御史的陈珂在《武陵志前序》里的一段话。其中谈到了黄歇、屈原、善卷、马援、龚玄之等名流，又追赞了古代武陵人的风俗。我想“常德”这个名字，与其悠久文明的历史和习俗美尚的人民是相称的。正因为如此，她在家乡的沿革史上是用得最久的。自公元一一一七年迄今，“常德”之名已经有着八百六十四年的历史了。

史考，是一门错综而复杂的课题，我的看法不一定正确。但是作为一个常德人，为了弄清家乡之名的由来史实，也就只好“班门弄斧”，博师一训了。

（原载1981年第七期《常德文艺》）

补注：

* 本文发表后，围绕着常德之名的涵义出现了“常讲武德”和“常怀善德”两种观点。为此，当时常德市地名办副主任施国华女士，专门赴长沙请教了省社科院历史所所长何光岳先生，得到的答复是“常怀善德的观点可以确立。”后来，何先生在1992年所著的《东夷源流史·善卷的来源和迁徙》中亦说道：“常德之名源于善德山，……政和间已追崇善卷，则改鼎州为常德军当与此有关。”自此迄今，“常德”意即“常怀善德”的观点得到了学界广泛的认同。

1.“善德”即善卷之德的简缩。

    2.《嘉靖常德府志》中，为《善卷祠记》标注的作者是李焘。据阮先1999年所撰《善卷考》的分析，该《记》并非李焘所作。

    3. 据刘范弟2010年所撰《善卷和武陵》的分析，此引文并非董仲舒所言。

4.“隋刺史”实为北周刺史。见本选辑《重修善德观记》。

5. 清代徐昌运《枉山投禹嵩上人》诗中亦有“溪口汇一湾，参差野人宅，云昔枉先生，就此营钓矶”之说。（载清代《常德文征》）。

对“常德”意即“常讲武德”的分析

 按：本文虽不是专门谈善卷的文章，但与前文《“常德”之名究竟从何而来？》息息相关，且能反证“常德”之“德”为什么是“善卷之德”，而不是别的什么“德”。故录入。

笔者的《“常德”之名究竟从何而来？》一文发表后，当时常德市地名办聘请的师专退休讲师刘祖荣先生专门撰文《常德命名由来考》（以下简称《考》文），坚称“常德”意即“常讲武德”（以下简称“武德论”）。并强调指出其观点“是无可怀疑的”。因其观点是针对我的“常怀善德”之说而言的，因而《常德文艺》编辑部便嘱我再写一篇回应文章与刘文同期发表。只可惜办刊单位原常德市文化馆，因财力所限，刘文和我的《再论“常德”之名的由来——兼析“武德论”》一直未能付梓问世。这对刘先生和我而言，均是一件憾事。为了了却此憾，也为了让读者对“常德”之名的两种不同观点都有所了解，特撰发本文。

在拜读了《常德命名由来考》一文的手稿以后，对于其“无可怀疑”的“武德论”，我有如下怀疑：

一、“政和，七年，三月，丙申日，升鼎州为常德军”一事，见于《宋史•徽宗本纪》。所谓“本纪”， 《二十四史简介》说：“就是以记载帝王言行政绩为中心（兼述当时的政治、经济、军事、文化、外交等重大事件），按年月次序编写的帝王简史。”据此，“常德”之名为宋徽宗所启，但《考》文却把它说成是：“蔡京等人借西汉《常武》小序向徽宗献媚取宠”的产物，不知其根据何在？若连“常德”之名的由来出处都不知其然，那么其考证的结果，难说是“无可怀疑”的。

二、《毛诗•大雅•常武•序》“有常德以立武功”一语，按唐代孔颖达的《毛诗正义》解释：“《常武》，召穆公美周宣王也。言命遗将帅，修戒兵戎，无所暴虐，民得就业。此事可常以为法，是有常德也。”译作今文即：“《常武》，是召穆公赞美周宣王的诗。说的是周宣王嘱其将帅，要整顿军纪，使士兵没有暴虐的行为，人民能够安居乐业。这可以成为一种常规制度，恒常地照着去做，就叫有常德。”试问，这种赞美周宣王的“常德”，宋徽宗在启用它时为何不用于国都汴京（今河南开封）的更名，而单单赋予了当时“路遥皇帝远”的荆楚僻隅鼎州呢？

三、根据《中国古代史常识》、《辞源》和《宋史丛考》对“军”与“升”的阐释：“军在唐代仅理兵戎，至宋始渐为行政区划。”“军，宋代行政区划名，与府、州、监同隶属于路。”“升者，即由监升军，由军升州，由州升府之谓。盖四者皆直隶京师，地位虽殊，体制相似。”据此，所谓“升鼎州为常德军”的意思，就是把鼎州的行政地位由原来的“隶属于路”（荆湖北路）提升为了“直隶京师”，而“常德”则是这个直辖行政区的地名称号，但在《考》文里，“常德军”却被当作了一个军事建制和部队番号。如，其文曰：“当时建常德军的目的，主要是镇压当地人民的起义和溪洞苗蛮的反抗，也是为对辽作战扩充军备。用一‘德’字体现了统治者怀柔羁縻的政策。”

查《宋史•徽宗本纪》，整个政和年间（1111—1117年）边关安宁，无人侵扰，并有八个小国（高丽、占城、大食、真腊、大理、夏国、于国、交趾）前来称臣进贡。而国内也仅发生过一次“瀘南晏州夷反”事件，并很快被平息。再翻阅《宋史•蛮夷传》，当时的鼎州及西部邻地也没有发生过少数民族起义和溪洞苗蛮的反抗。在这样表面太平安定的历史条件下，不修兵备的宋王朝，崇文不武的宋徽宗曾三次大赦天下，以笼络民心。他又怎么会想到在当时的鼎州扩军设防呢？说是“为对辽作战扩充军备”也纯属作者的主观臆想，因为宋徽宗根本就没有备战的意思。当女贞国和辽国相互冲突时，他所表现出来的态度就是：“戒北边帅臣毋生事”。可见宋徽宗“升鼎州为常德军”意不在武备，而是另有用心的。

四、为了证明“常德军”确实是一个军事建制，从而提出“军名‘常德’，实即‘常讲武德’”的观点，《考》文还特别着重地谈到了“政和七年建军时的政治形势”，但其所例举的“马政出使，约金攻辽（发生在重和元年公元1118年）、方腊揭竿（发生在宣和二年1120年）、宋江起义（发生在宣和三年1121年）、徽钦二帝被掳（发生在靖康二年1127年）”等具体事件，却都是发生在政和七年以后的事，而且没有一件与“常德军”发生过关系。

用“建军”以后的的情况来替代“建军”当时的形势，用一些无关的例子来佐证“常德军”为军事建制，这样的手法，只能说明其论据的缺乏。

五、为了证明“常德军”确实是一个军事建制，《考》文还说，“当时疯狂的扩军设防，已蔚成风气。”其依据却是《宋史•地理志》（而非“兵备志”）中的：“自崇宁（宋徽宗的第二个年号）以来，益、梓、夔、黔、广西、荆湖南北，迭相视效，斥大土宇，靡有宁岁。凡所建州、军、关、城、砦（即寨）、堡，纷然莫可胜纪。”实际上这段话的意思，并非是指“扩军设防”，而是指宋徽宗时期我国南部地区，地方上争相“斥大士宇”（即扩大本地范围），增设建置的情况。如，《宋史丛考•州及军监之建置》说：“建置者，本为县、镇、堡、寨或新收区域而创立州或军、监之谓。”据此，所谓“关、城、砦、堡”与“常德军”的“军”一样，也是属于行政单位。可见，《考》文的时代背景也是不符合实际的。

六、为了成立“武德论”，《考》文还引用了“郡在秦汉，即为用武之国”的史料。诚然《常德府志》上有此一说，但那是因为秦汉之际，常德（那时叫黔中郡）的治所在山高水险的辰阳（即今辰溪）县界，“与夷相接”，且当天下纷争之时，故为“用武之国”，而在命名“常德”时的宋朝，治所早已从辰阳县界迁到了洞庭湖滨，原湖滨境内的少数民族也已大部分西迁。这时的常德已非用武之国了。

七、为了证明“常德”之“德”为“武德”，《考》文还例举了：“周武王的谥号为‘武’，汉明帝的武曲名为‘武’，唐代开国的年号为‘武’，《秦王破阵乐》也涉及到了‘武’”等典故。

这些带有“武”字的典故，只差没有把武则天、武大郎列进去了。必须指出，这些武典与我们的“常德”之“德”是扯不上丝毫关系的。

八、《考》文对其观点，经过通篇论证后作出结论说：“军名‘常德’，实即《诗经》篇名《常武》的换一种说法。‘常德’意即‘常讲武德’。武德的内容就是：禁暴……安民”。但在作出这个结论之前，文中却出现了：“军名‘常德’含有夸耀军威，慑服人民的意图。”“建军命名一般是为了歌颂皇帝圣德”等既自相矛盾，又与结论相矛盾的论证。

九、《考》文论证过程中的自相矛盾还有：1.“当时建常德军的目的，主要是镇压当地人民的起义和溪洞苗蛮的反抗，也是为对辽作战扩充军备。用一‘德’字体现了统治者怀柔羁縻的政策。”句中，目的是“镇压”，而政策却是“怀柔”。这“政策”与“目的”相互抵牾。2.在此处单独对“德”字的解释是“怀柔”，而在彼处与“常”字相连后，则又释为“军名‘常德’含有夸耀军威，慑服人民的意图。”一字两解，说法不一。3.《考》文一方面说“北宋兵备不修”；一方面又说“疯狂的扩军设防，已蔚成风气”。二者截然相反。所有这些矛盾，都是因为其论点不能成立而强为之论所导致的。

十、总括《常德命名考》全文，“常德”之名成了一个“帝王功德”的象征，“耀威慑民”的军名。那么，它所要慑服的对象——常德人民，八百六十五年（1117—1982年）来为什么非但没有唾弃它，反而世代相沿的袭用了它呢？今天到了社会主义时代，含有“颂帝德，耀军威”的“常德”之名为什么还未作出相应的更改呢？难道北宋帝王的功德与日同辉，难道封建王朝的军威永世不衰？显然，这是说不过去的。

鉴于以上分析，我认为《考》文对“常德”之名的考证，前提失之正确，论据失之确凿，论证失之严谨，因而其结论“常德”意即“常讲武德”也是大可怀疑的，不能成立的。

   （初稿于1982年，数年后重新改写。只可惜《常德文艺》一直没有能力再出刊，此文也就被搁置了。）

重兴善卷祠记

善卷，有虞氏，武陵人，居枉渚。唐尧闻其得道，北面师之。尧崩，舜以天下让善卷。不受去，入深山，莫知其处。事见《中国人名大辞典》及《庄子》之言、《春秋》之述；老子、荀子皆有咏颂；《辞海》《辞源》亦有所载。

后人¹ 仰善卷之高风，筑坛于枉山以祀。隋刺史樊子盖慕卷之德。改坛宇为“善德观”，名枉山为“善德山”。自此，山以德闻，德以观显。宋代徽宗，尤尊善卷，不仅赐号曰“遁世高蹈先生”，更将卷之故乡鼎州更名为“常德”，意即“常怀善德”。其后，宋宁宗时亦建善卷祠于德山，并由理学家李焘为之记。当代伟人毛泽东曾藉以此典释解词作，遂使“常德德山山有德”传遍四海宇内。

代远年淹，今观祠虽不在，然善德弗可泯。有鉴于此，余与市德山公园江湘鹏先生十数年来，常思要重兴善卷人文之光，再造常德精神之魂。惜乎限于资金而一直空怀夙愿。喜闻今岁市府工作报告关于启动德山景点建设及本区管委会之有关精神，故而想方设法先期将善德人文景观群中的善卷祠草具框架，藉以引起世人对于中华文明之先师和常德文化之先祖的认识与注重，从而怀先贤之高风，发慕古之幽情，齐心协力，共同擎起一颗光耀华夏的历史文化明珠。

缘此，恳望家乡赤子，四海贤客，文人雅士，企业商家及各方各界人士捐资襄助，玉成善举。此于史于世于千秋之无量功德者也！

辛巳 公元二OO一年  端阳 立于常德市德山公园

      补注：

1. 随着研究的深入，作者认识到，善卷坛应是尧帝拜善卷为师时所筑而非后人所筑。见本选辑《善德观源流考释》。

善 卷 祠 前 的 遐 思

在德山森林公园的密林深处，四围苍岚之中，一弯碧湖之上，有一处新建的历史人文景观——善卷祠。

祠宇飞檐翘角，树皮代瓦，竹壁白墙，古朴简素。祠内供奉着一生淡泊无奢而又功盖华厦的上古枉山高土善卷的仿铜塑像，背景为宋代徽宗于政和七年春给善卷的赐号——“遁世高蹈先生”的匾额。右侧墙面是老子、荀子等历代名流吟颂善卷的诗词歌赋；左侧壁上是早期中国文化的精髓：“河图”、“洛书”和“太极八卦图”。门楹对联为善卷事迹的精要概括：“尧尊舜禅昭日月，功遂身退隐山林。”附属建筑有主持起居室和书房各一间，六角亭一座，大型室外香炉一尊和《重兴善卷祠记》花岗岩石碑一座。

我常常会怀着慕古之幽情徜徉此间，面对着善卷（塑像）和祠宇思接千载，浮想万端。

善卷，这位常德古风和山川灵气陶冶出的智者，因穷竟天地之规律而悟道枉山，名传遐迩。及至尧尊为师而道济天下，舜禅其位却坚辞不受，且遁入山林以耕钓为乐。老子感其事迹，赞曰“功遂身退，天之道也”。邑人仰其高风，筑祭坛于枉山之巅。隋刺史樊子盖慕卷之德，改坛宇为“善德观”，名枉山为“善德山”，自此，山以德闻，德以观显。宋代徽宗尤尊善卷，不仅赐号曰“遁世高蹈先生”，更将卷故乡鼎州更名为常德，意即“常怀善德”。其后，宋宁宗时亦建善卷祠于德山，并由理学家李焘为之记。当代伟人毛泽东曾藉以此典释解词作，遂使“常德德山山有德”传遍四海宇内。此外，周末诸子，历代名流，还有从《道德经》到《辞源》《辞海》等典籍对于善卷之德的传述和颂扬，则又形成了一种绵延千古的文化现象。

善卷不仅具有着德山精神之魂和常德文化之源的厚重，而且更具中华文明之先师和早期道家文化思想始祖的高伟，而他的影响则又具有着纵贯古今，横跨寰宇的深远。要想使善卷的辉煌重新光大起来，除了借助现代媒体的大力宣传，更重要的是要有让人看得见的善卷景观呈现于世。

善卷的辉煌，是由其文化意义和道德精神这两个亮点铸成的。而其道德精神的实质，正是今天我们这个时代所要倡导的一种“淡泊名利、无私奉献”的精神。因此，重兴善卷人文景观就不仅只具有承传常德文化脉络的历史意义，而且也具有着淳化世态时风的现实意义；同时，此举对于提高常德的文化品位和城市影响、拓展常德的旅游事业和相关产业均是极有禆益的，我们甚至还可以展望，常德将会因重兴善卷人文之光而耀眼于华夏。

令人遗憾的是，如此善举却并没有引起我们地方的应有重视。更令人担心的是，如果我们这一代常德人还不趁着时代精神和旅游经济的需要，及时地、抢救性地将善卷的史绩立体地展现出来，那么，一份珍贵的历史遗产和文化资源将会永远沉没在史海的深渊里被彻底遗忘。因此，当我第一次看到这公园深处悄然凸现出的善卷祠时，我的眼睛豁然一亮，我的心情激动万分。

环视善卷祠，其规模之小，布局之简，可谓天下祠宇之最。看得出，这是具有卓识却又困于资金的公园领导硬撑着修建起来的。故祠虽小其意义却是殊为非凡的。它不仅实现了恢复善卷景观群和开发德山旅游文化资源的零的突破，而且还意味着被尘封和淤塞了漫长岁月的常德历史文化的源头又被重新掘了出来。籍此，我们便有了一个弘扬善德，承传古韵的载体和凭吊先贤、追怀祖风的场所；籍此，善卷之德的文化光芒将从这里辐射开来并播及全省、播及全国、播及全世界！

（原载《情满德山》专集·人民日报出版社2002年版）

    善卷是被当代人遗忘了的常德古贤，善卷祠的重建在一定的范围内和一定的程度上扩大了善卷的影响，催生了后来常德市善卷文化研究会的筹备和德山善德观的重建。作者参与了善卷祠重建的全过程。

德 山 溯 古

我生性慕古，尤好方史之探究，并希翼着在这个被现代人视为荒漠的领域里踩出一行自己的脚印来。为着这个缘故，二十四年前我便从人们向往的市区调到了当时还很是僻远寂寥的德山，——因为，这里深埋着常德历史文化的根。

德山，原名枉山。据《德山志•沙门文会碑》介绍：“山则尧时枉先生避荣之所”故名。是山，孤峰突兀，瀑飞断崖，三面环水，超然尘外；林茂壑深，谷幽湖静，桂馥兰芳，溢满山径；更有百围之樟，尺围之篁，野鹤闲云，常绕其间。所谓山水怡情，置身在这样的境界必会使人生出远离尘俗之感和超然物外之心，难怪乎那位尧时的高士枉先生会避荣于此。

枉先生到枉山后必定有其突出的贡献，人们才会用“枉山”之名来感戴他。那么，他又给了枉山人民以怎样的贡献呢？我们已经知道枉是一个出俗的人。而“出俗”往往是和“入道”互为因果的，因此，枉先生实际上就是一个“得道”的人。而其后不久枉山也出了个“得道”之士——善卷，我以为，善卷的“得道”便是枉先生对枉山的贡献之所在。

所谓“道”，就是一种具有着高深哲理能够统括世间一切事理物象的宇宙基本规律。善卷得道后，他与枉先生的异同之处就在于，当尧尊其为师的时候，他能以天下为重而教之以治国之道和安民之德；而当舜禅其位的时候，他又能以天下为轻而坚辞不受，并遁入了山林以耕钓为乐。因而，在中国历史的长河中他便一直被传颂着，而枉先生则被包括历史学家和方史研究者在内的后人所遗忘。至于本文对枉山之名的发掘，仅是一家之说，独家之言。

周末纷争之际，人们追怀着善卷“道济天下而又于世无争”的高尚品德，便在枉山之巅的孤峰绝顶筑起了一座“善卷坛”。至隋，朗州剌史樊子盖凭吊枉山，因慕卷之德，遂改坛宇为“善德观”，并更名枉山为“善德山“。自此，山以德闻，德以观显。

对于德山的追溯，让我看到了常德之所以会叫“常德”的历史底蕴和文化内涵。早在八十年代初，《常德文艺》的一篇关于《常德之名究竟从何而来》的历史学术论文，便是我对这一发现的一个阐释。文章率先在方史研究领域提出了“常德”之“德”即“德山”之“德”，“常德”为宋徽宗命名，意即“常怀善德”的观点。此观点一经发表便得到了省社科院历史研究所所长、著名学者何光岳先生的首肯。

此后，我又沉醉其中地围绕着善卷的历史影响和文化意义，不断地探寻其广度，究竟其深度和升华其高度。一年、两年、三……，结果还真的应了那句“学林漫步贵涉远，无人迹处有奇观”的格言，二十多年走过，我终于在“善卷”这个冷门课题的研究中，发现了若干远远超出了常德本土历史文化范畴的意义和闪光点，并先后撰写了《一代文皇宋徽宗与常德之名》《善卷祠前的遐思》（已发）和《善卷文化的发展脉络与现实意义》（待发）等文章。若将这些文章的要点来一个总结，则可作如下概括：

枉山枉水的峻逸灵秀之气；枉山人民的淡泊淳朴之风；还有枉先生的谈天论地之理；便是善卷的道德成因和文化底蕴。

尧尊舜禅，老庄传颂。善卷的意义，不仅具有着德山精神之魂和常德文化之源的厚重，而且更具中华文明之先师和早期道家文化思想始祖的高伟。

宋徽宗赐号善卷（“遁世高蹈先生”），并将常德升为直隶京师，以此来扩大善卷影响，倡导“常怀善德”，是宋徽宗治理国家朝政的一个政治举措。

从庄子《让王》到今版《辞海》；从周末诸子到当今文人，从尧舜帝到毛泽东；历代对于善卷的传述和颂扬，不仅形成了一种绵延千古的文化现象，而且还意味着善卷的精神一直都在直接或间接的影响着中国历史的每一个时代。

善卷的精神正是今天我们这个时代所要倡导的一种“淡泊名利、无私奉献”的精神。因此，弘扬善卷文化，重兴善德景观，不仅只具有承传常德历史文化脉络的历史意义，而且也具有着淳化世态时风的现实意义。我们甚至还可以展望，常德将会因重兴善卷人文之光而耀眼于华夏。

（原载《常德日报》2002年4月17日版）

善卷文化的发展脉络和现实意义

《中国人名大辞典》在综合了各种古籍资料之后对古贤善卷作了这样的介绍：“善卷，有虞氏，武陵（即今常德）人，居枉渚（即常德德山西侧的小洲）。唐尧闻其得道，北面师之。尧崩，舜以天下让善卷。”但善卷却“不受去，入深山，莫知其处。”文中的“道”，乃是一种有着广义内涵和深刻哲理的文化结晶。而善卷得道并付诸于教化帝王的具体实践后功遂身退，不受舜禅，他的修为和思想；他的德行和逸志；也就具有着道的意义或者说是文化意义，因而，在历史的长河中善卷的事迹及其意义一直流淌过来并衍化成为一种有影响的文化——善卷文化。

在封建文人的眼里，善卷的事迹所表现出来的高尚品德和文化意义“用之以致君，则可使是君为尧舜之君；用之以泽民，则可使是民为尧舜之名。”（见南宋《善卷祠记》）因而到了群雄逐鹿，七国纷争的周末，善卷的“与世无争”便显得尤具教益和尤为重要。慎子、庄子、荀子，纷扬文字将善卷的事迹传之天下，目的无外乎以淳世风；而老子虽然没有对善卷作直接介绍，但《道德经》中“功遂身退，天之道也”一语，应该说是老子对于善卷事迹及其意义的一个抽象概括和高度表彰。我们还有理由认为，老子的“隐退”及其所创立的“无为而无不为”的道家学说，从逻辑上来讲与善卷的思想影响是分不开的。如果这个假设能够成立的话，那么，善卷文化的意义和影响就更为重大了。

诸子的传扬，可以说是善卷文化在中国历史上的第一次闪光。大概也就在这一时期，善卷故乡的武陵人民为了纪念善卷先生，便将善卷在枉山的遗迹：“读书台”、“炼丹炉”、“钓鱼台”、“钓溪”和“草堂”等加以标志，并在枉山之巅的孤峰绝顶建起了一座“善卷坛”，以期处于战国之际的人们能够践善卷之遗迹，怀先贤之高风，不再谋利逐名纷争于世了。于是，善卷文化便有了立体的外延。

其后，秦代吕不韦之《吕氏春秋》，汉朝刘安之《淮南子》，晋代皇甫谧之《高士传》、葛洪之《抱朴子》，皆有对于善卷事迹的颂扬和承传。

至隋，武陵郡更名为朗州后，刺史樊子盖游历枉山，有感于善卷之德的重大意义，便将“善卷坛”改为了“善德观”，同时更名枉山为“善德山”。自此，山以德闻，德以观显。而善卷文化的外延也因此而扩展成为一道亮丽的自然景观和后来被不断丰富的人文景观。比如，“古德禅院”、“善卷亭”、“善卷祠”、“仰止亭”、“八方楼”和“孤峰塔”等系列建筑及历代名流题刻。

再后，到了党争成弊的北宋末期，善卷“与世无争”的逸志高风又被最高统治者们视为法宝。先后有两个皇帝都曾给善卷加封修祀，而崇奉道学的宋徽宗则不仅赐号善卷为“遁世高蹈先生”，而且还将善卷的故乡宋时的鼎州更名为“常德”（参见《方舆胜览》、《宋史·徽宗本纪》）意即“常怀善德”。至此，曾先后更换过6个地名称号（如，黔中、武陵、建平、朗州、鼎州、常德）的常德就再也没有更名易号了。因为，以善卷之德为文化底蕴的“常德”之名最大高度地概括了古代武陵人民“俗尚淡泊，多淳朴，少宦情，以黄老自乐，有虞夏遗风”（《嘉靖常德府志·风俗》）的传统道德。“常德”之名的诞生，标志着善卷文化的影响和发展在封建社会的历史背景中，已达到了一种至高和永恒。

时光流转到了当代，一代伟人毛泽东在其诗词自注中对于“常德德山山有德”的引用，应该说是善卷文化的亮点在新的时代和背景中的再一次闪光。

善卷的事迹和影响可谓“尧尊舜禅昭日月，道风德名扬千古”。按说，善卷文化的光芒完全可以使它的诞生地——德山和常德被辉映得令华夏瞩目，叫世人神往。然而，曾几何时，我们对于善卷文化的巨大价值却视而不见，等闲处之，这实是一种莫大的失误。

广义的文化即：一定历史阶段的精神和物质发展水平的总和。我们这个时代的文化发展可以说是不平衡的，它不仅表现在区域与区域之间的不平衡，更表现在总体上精神文明与物质文明的不同步，以致人们的价值取向和荣辱观被严重地物化和扭曲。而这种情形正是我们常德人弘扬善卷之德，树立善卷形象和发展善卷文化的一个绝好的契机。

喜读《常德日报》“常德德山山有德”系列报道之一、二、三，欣闻市委市政府已将开发德山文化资源也就是善卷文化的内涵和外延提到了政府工作的议事日程，此举，定当擎起一颗灿烂的历史文化明珠，从而感召世人在追怀善卷高风的同时对善卷文化诞生地德山和常德的心仪神往，而随后的效应则必是拉动常德的旅游产业和相关产业的兴起，给常德一方的经济文化带来双重效益。

愿善卷文化在新的世纪闪烁出更加耀眼的光芒！

（原载《常德日报》2002年5月24日版）

善 卷 文 化 的 成 因

按：本文是善卷研究史上第一篇提出并界定了“善卷文化”概念的文章。在此之前，直到2001年8月29日，《常德新闻·中华道德园相中常德》的专题报道中，都还没有出现“善卷文化”一词。见文后插图。

“善卷文化”这个称名，近几年来正影响渐大地回响在德山的山岳和常德的上空，并为越来越多的常德人所听闻。那么，什么叫做善卷文化呢？所谓“善卷文化”，就是以德山（也即上古枉山）古贤善卷“道”的修养和“德”的操行为基本内涵的一种思想体系，古今一切传述、颂扬和研究善卷的文字都是其文化的外延；历代所有纪念、彰显善卷的人文建筑及地貌名称则是其文化的立体的外延。在中国历史的天空，善卷文化曾象一颗璀灿的明珠光芒四射，今天，当我们的时代正着手重铸道德意识的时候，弘扬和光大善卷文化包括它的文化成因与历史影响，并使之成为一种感召天下的文化旅游资源，具有着十分重大的意义和汲古泽今的作用。

那么，善卷文化又怎样形成的呢？

要阐明这个问题，首先得澄清一个已被今人的认识严重扭曲了重要概念——那就是“道”。所谓“道”，道家认为是构成宇宙万物的最初本原；哲学家认为是宇宙万物发生、发展、运动、变化的总规律；而道教则认为它是一种法力和神通。正确的认识，应该是建立在哲学意义上的“道”，它是华夏先哲对于直接影响早期人类生存、生产和生息、生活的天文、地理、气象、物候等自然现象，经过了一代又一代无数万次的观察总结所思悟出来的自然变化规律和宇宙基本法则。它原本属于自然科学的范畴，但它所蕴含的“道”理和哲学意义却能广泛地适用于社会科学的各个领域，因而，从它一诞生开始，就倍受想要“以道治天下”的明君们所尊崇。故三代之际的“得道”之士特别为帝王们敬仰倚重，甚至于禅之以位。

“道”理既明，善卷文化中的“道”也就有了实质的内涵和高卓的意义。善卷出生在尧时常德的枉渚。这枉渚因“枉水”而得名；枉水因“枉山”得名；而枉山则是因“尧时枉先生避荣之所”（《德山志·沙门文会碑》）故名。看来，这位枉先生也必是“明道”帝仰之辈而效许由之遁世。但天下万水千山，枉先生为什么会独爱此山呢？原来，这里不仅“俗尚淡薄淳朴，知节义，少宦情”，民风优良；而且地貌形胜特点颇具“道”之风骨。但见，孤峰耸矗，断崖峥嵘；飞瀑映日，紫气盈空；三面环水，超然尘外；且林茂壑深，苍岚含黛；谷幽湖静，桂馥兰芳；更有百围之樟，尺围之篁；野鹤闲云，悠然其间，一派雄峻高逸、灵秀空濛的氛围，顿使枉先生在寻觅隐居地的这一站，陶而醉之，仰而止之。所谓钟灵之地，必出奇材，善卷便是在这样的境域里成长起来的，因而从小就天资聪颖，秉性恬淡；好学善思，慧具“道根”。

再说，枉先生归隐于此后必定有其重大的奉献，人们才会用“枉山”之名来纪念地，用“先生”之名来感戴他。“先生”，即有学问的人和老师之谓。由此可知，枉先生必是将自己平生所学习的天（文）地（理）气（象）数（学）和“道”之概要，播撒在了这钟灵毓秀的地方，而善卷便是他的“得道”高足。

善卷得道后，一反其师和前贤先哲只知尊崇自然之道而不运用自然之道的神秘矜持和消极出世，当尧尊其为师时，他能以天下为重而教之以治国之道，安民之德；但当舜禅其位时，他又能以天下为轻而遁耕于深山之野，隐钓于僻谷之溪。可谓既有出世脱俗的“道心”，又有济世泽民的“德行”。而这，便是善卷成为中国历史上唯一一个能与尧舜齐名的道德人物和璀灿四射耀千古的亮点之所在。

综上所述，枉山枉水的峻逸灵秀之气；枉山枉渚的淡泊淳朴之风；还有枉山枉翁的天、地、气、数之学；便是善卷文化的思想底蕴和道德成因，但善卷的思想道德真正上升到文化的高度，则是为历代尤其是宋代的政治形势需要而高举起来的。为了感化“党争”和在党争中失利遭贬的人不再图谋，宋徽宗力倡要“常怀善德”，而朱熹、李焘之辈则大声疾呼“先生之道不可一日泯也，兴者其常也”！由是，善卷文化体系便以“先生之道”的形式被奠定下来。

（原载《常德日报》2002年7月6日版）

关于《德山有德》的刍议

作为常德历史文化系列片的《德山有德》，其片名的特指性决定了其内容的专题性，比如：德山有德，有怎样的德？它的底蕴与成因；它的概念与内涵；还有它的意义与影响；作用与价值；以及由此升华而成的“善卷文化”对于德山文化、常德文化、乃至于整个中华文化的开启性贡献和在中国历史上的特殊地位。与此并行的另一条线就是历代思想家、文学家、方志家、政治家、骏逸流贤及本土名仕对于善卷文化的发掘与研究，推崇与传述，以及善卷文化的发展现状与弘扬善卷文化的现实意义。凡此这些，就是《德》片的内在联系所生化出来的必然内容和据以安排题材的脉络线索。只有按此綫索的内容表述，才能贴近《德》片题旨，并使之具有深度、广度、高度和力度。

    然而，在长达18集的《德》片里，呈现在我们面前的绝大部分内容都逸出了题旨之外。不仅如此，为了凑成一部大型的系列片，该片甚至于连“姜女哭倒秦长城”、“花山狐仙爱刘海”、“河伏山下崔婆井”、“鸬鹚州上话鸬鹚”这些与《德山有德》毫无联系的神话、传说也拉进了片中。并且还说，“刘海狐仙的人妖之恋，正好成为传颂德文化的载体”；又云：“人们传颂孟姜女，就是传颂善德的力量”。可见该片在总体思维上，对于“德山之德”的“善德”概念已发生了严重地岐义。再看下面的两句解说词：“虚白见崔婆如此善德”，又例，“刘海砍樵…之所以能一代一代的流传下来，……正是因为老百姓……对善德精神的推崇”。显然，《德》片把一个特指的“善德”，理解成了泛指的“善德”即“善良的品德”。

    必须明确地指出，“善德”即“善卷之德”。它是由隋朝刺史樊子盖，追慕善卷之德，改枉山为“善德山”一事延引出来的（见《善卷祠记》）。所谓“善卷之德”，即善卷“道济天下而与世无取”的高尚品德。魏晋以前多篇古籍皆提及：“善卷，得道之士也，尧论其德行达智而弗若，故北面而问焉”（《吕氏春秋•下贤》）；“及尧寿终之后，舜又以天下让卷”(《高土传》)；“卷曰：#39;……日出而作，日入而息,……吾何以天下为哉？#39;……于是,去而入深山，莫知其处”(《庄子•让王》)。遂此，善卷德耀千古。这些传述告诉人们，善卷之所以被尧尊舜禅，乃是因为其得了“道”。那么，“道”是什么呢？从哲学的定义上来讲，就是宇宙万物发生、发展、运动、变化的总规律。它是华夏先哲对于直接影响早期人类生存、生产和生息、生活的天文、地理、气候、物象等自然现象，经过一代又一代无数万次的观察总结所思悟出来的宇宙基本规律。从学术的性质上来讲，“道”的内容就是具有着高深哲理和广义内涵的上古文化结晶。善卷“得道”，并以“德”行“道”。这“德”与“道”，便是我们研究和弘扬“善德文化”的两个不可偏废的基本内涵。

   “德”是博大的，“道”是精深的，但博大精深的“善卷道德文化”在长达18集的专题片里却仅仅只占了一集的篇幅——包括片头片尾在内才8分钟时间，而且只有“德”之表述而无“道”之内涵，即便谈“德”，也是抛开了史实的随意杜撰。且看第2集“常德德山山有德”的有关陈说：

“帝尧征讨三苗多年，国力空虚，民不聊生，……如何能够不战而屈三苗？尧听说德山有个善卷先生用善德感化了当地百姓，……于是决定拜善卷为师，把善德推广天下，以教化全国百姓。”

文中，尧拜善卷的目的是为了“不战而屈三苗”，但紧接着的打算却是要“把善德推广天下，以教化全国百姓”，显见其后语不搭前言。而且据有关资料考证，“征苗”一事根本就不是尧帝所为，而是舜的业绩，并且与善卷没有任何干系。

接下来的画面是尧见到善卷时的情景：善卷正在用黄牛耕田。

    须知，尧时的中国还处于“刀耕火种”的原始农业状态，直到西周成王时代，中国人耕田还是两人合用一把犁并肩而耕，史称“耦耕”。因而善卷根本就不可能用牛耕田，更谈不上用黄牛耕田了。

再后的情节是“尧慌忙下拜行礼，恳请善卷做他的老师，……善卷辞谢道：……吾何以为天下也！……”

上文的话语，原本是善卷对舜禅其位的一段坚辞，但在这里却被“移植”成了善卷对尧拜其师的婉拒。

还有，本集在一开篇时介绍说，“德山”最早的名字叫枉渚。

此说严重地忽略了“山”与“渚”这两个完全不同的概念。再说，“枉渚”即枉山下枉水与沅水汇流处的州地，而“枉山”才是德山最早的名字。这个名字一直沿用到隋朝才改为“善德山”，以后，“善德山”又在儒流人物的赋咏之中因为声律和节奏的需要而被简缩成了“德山”。

此外，《德》片第4集中出现的“善卷让王”一词，同样也是一个不能含糊的问题。

所谓“让王”，《辞源》说，就是指以王位让与他人。该词最早出现在《庄子》的一个篇目中。其《让王篇》云：“舜以天下让善卷。卷曰：‘余立于宇宙之中，冬日衣皮毛；夏日衣葛絺 ；春耕种形足以劳动；秋收敛身足以休息;日出而作，日入而息，逍遥于天地间而心意自得，吾何以天为哉？悲乎，子之不知余也！’遂不受，于是去而入深山，莫知其处”。若将这段话的意思浓缩一下，即为“舜帝让王卷不受”，或是“善卷辞舜禅”无论如何也提炼不出“善卷让王”这四个字来。由于这四个字所表现出来的意思就是：善卷把王位让给了别人。这就意味着善卷本身既是帝王，而帝王之让又称“禅让”，因而“善卷让王”的语义在《德》片的广告词中便被扩大成了“善卷禅让”。

    善卷文化的博大精深不仅蕴藏在其内涵中，而且也表现在其外延上。古今一切传述、颂扬和研究善卷的文字，都是其文化的外延；历代所有纪念、彰显善卷的景观建筑及地貌名称，则是其文化的立体的外延。如此丰富的题材内容，《德》片却仅仅只撷取了刘禹锡的一首《善卷坛下作》。本来，该诗对于发掘善卷文化的内容是极具史料意义和研究价值的，但该片却未加阐释，而将大段大段的文字侧重在了“朗州梦得竹枝词”的介绍上。

    其实，《竹枝词》并非是刘禹锡的朗州之作，而是刘离开了朗州八年之后任夔州剌史时，学习巴渝民歌的一种尝试。其中，最具地方色彩的一首词就是“山桃红花满上头，蜀江春水拍岸流；花红易衰似朗意，水流无限似侬愁”。可见《竹枝词》既不是与善卷文化有关，也不是与朗州风物有涉。但《德》片为了使人们相信《竹枝词》是朗州的产物，便特意引入了《新唐书》中的一条记载：“州接夜郎诸夷，……”以为佐证。若是不明就里，人们会以为文中的“州”指的即是“朗州”，但只要略有史学修养的人，一望便知这句话的原文前面略去了“夔州”二字。

    再说，作为《德》片的主题景物——“德山孤峰塔”，乃是明万历年间，为纪念善卷、显达地方，由太常寺卿龙膺发起募捐而建造起来的。龙在《善德山孤峰建塔募疏》一文中有云：“中流砥柱，犹怀善卷之高风”。可见，孤峰塔乃是一种超拔的象征。而塔势山姿的水乳交融，不仅是苍苍德山的显著特征，而且也是常德古老文明的象征。然而，面对孤峰塔，《德》片竟发出了这样的议论：“德山顶上的孤峰塔不再是孤独的象征”，试问，孤峰塔何曾作为过孤独的象征？

    象这样随心所欲的发议论，还表现在该片为了颂扬一个子虚乌有的孟姜女的所谓善德的力量，竟不惜对中华民族的象征——人类建筑史上最伟大的工程——长城，也随意褒贬，说什么“姜女欲哭无声，可是天在应，地在应，人心在应，几声惊雷，长城如腐朽的权力溃倒。”——对长城作如是观，恐怕是绝无仅有。

    最后再谈一个根本性的问题。《德》片的主题是：“德山有德”，但在其结语性的最后一集中却又将“德之源头”归结到了“澧县”，其理由是该县发掘了出了距今6千年的古城和距今9千年前的古文化遗址。这种说法不仅使该片出现了结论与主题不能呼应的重大脱节，而且也抹煞了德山的历史地位。须知，考古资料表明，德山有着10万多年的历史底蕴（1991年在德山乡樟木桥村和永丰砖厂等地，出土有用砾石打制的属“旧石器时代”的石器工具多件）和文明演进。而这，便是善卷道德文化之所以能够形成的胚基，亦即——德山之德的源头。

综上所述，毋须讳言，《德》片所表现出来的思维方式、史学素质和文化档次，没有能够达到其本来的良好愿望。

（本文于2002年10月12日，送达市委宣传部及常德电视台）

“德商”的文化渊源与现实意义

“德商”这个称名和概念的提出，既具地域意义，也具社会意义，更具文化意义。而且在文化意义的内涵中即有历史的积淀，又有现实的升华。

“德商”，特指常德的商人，这是其地域意义；而将其作为一种概念提出来泛指所有德行良好的商人，并期以催发出我们这个时代广泛的商业道德意识，则是其社会意义。只有常德的商人和文化人才能想得到这个称名；也只有常德的商人和文化人才能提得出这个概念；究其原因就在于常德一方所独有的道德文化渊源在起着自然而然的作用，此即下面要谈到的文化意义。

“常德”，这个地域名称的本身就浓缩了一个经典的道德文化故事。展开来讲，“常德”意即“常怀善德”，而“善德”即常德古贤善卷“道济天下而于世无取”的清高品德。这种品德集中体现在：当尧帝尊其为师时，他能以天下为重而授之以安邦之道和治国之策；当舜帝禅之以位时，他又能以天下为轻而避之于深山之野和幽谷之溪；日出而作，日入而息。《老子》、《庄子》、《荀子》，还有《吕氏春秋》和《淮南子》等典籍从不同的角度记载、传述和讴歌了这一故事。汉代大儒董仲舒，则在评论这个故事时高度称颂道：“尧舜德积而身尊；善卷德积而名显。善在是则尧舜之道在是；尧舜之道在是则善亦在是。”宋代理学大家朱熹，则对善卷之道能起到的教化作用作了这样的评价：“苟得之以致君，则可使是君为尧舜之君；苟得之以泽民，则可使是民为尧舜之民。”曾著过《续资治通鉴》的另一位理学家李焘，则告诫当朝和后世的统治阶层说：“先生之道不可一日泯也，兴者其常也！”足见善卷之德深远的历史影响和重大的文化作用。隋朝刺史樊子盖为纪念善卷之德而改“枉山”为“善德山”；宋代徽宗为彰扬善卷之德而改“鼎州”为“常德”；地方人民则从善德文化现象的历史流衍中锤炼出了“常德德山山有德”。此即“德商”的文化渊源。

今天，在新的历史背景下，《常德日报》推出“德商”这个称名和概念，展开德商文化现象的大讨论，实际上也是对善卷道德文化的一种返观、承传、弘扬和拓展。这既是时代的需要，也是历史的必然。它对于打造德商精神，培养商德意识，淳化世态时风，光大常德形象，极具媒体的影响作用。

经商是最易打破区域界限，最易将本土人文精神传播开来的职业。渊源于善德而著称的“德商”，自当秉承善卷的道德精神，诚信经营，以德行商；重义轻利，以商扬德；富则惠及一方，达则兼济天下；并在自己的商业活动中诠释“德商”的三个意义，扩大本土人文精神在整个商界的影响力、教化力和凝聚力，为常德一方的经济增长，为全面建设小康社会、和谐社会而极尽努力。这，就是德商的时代使命。

（原载2007年5月18日《常德日报》头版）

德山德流润“德商”

“德山苍苍，德流汤汤”（宋《善卷祠记》），德山德流（即山下沅水）的高逸之气孕育出来的善卷精神，对于后世常德人民的思想浸润和行为影响无疑是深远的，恒久的，正如数千年后的《嘉靖常德府志》在介绍本土的风气时所云：“俗尚淡薄淳朴，知节义，少宦情，以黄老自乐，有虞夏遗风。”文中，“虞夏遗风”，指的就是虞夏之时善卷“道济天下而于世无取”的德行道风。那么，这种道风对于常德的商人层面是否也同样具有着影响力呢？对此，笔者的答案是肯定地。

建于清康熙五十四年（1715年）的北京“常德会馆”，其对联中“孜孜效吾善卷”一语，就充分地说明了后世常德商人对于善卷精神的秉承。

一代又一代的常德商人秉承善卷精神的具体行动就是财自道生，利缘义取，盈则不忘乡里，富则惠及一方。诸如修桥铺路、捐建学堂、扶困恤贫和赈济灾年的慈善事例在地方志书的《义行》篇中记载颇丰。最为典型的有：曾被明代英宗旌表并敕建“书楼”的胥本初。天顺元年（1457年），

常德遭遇大旱，胥捐谷万石（每石为一百市斤），救人无数。还有，被常德知府题匾为“惠济”的陈仲钧。丰年则出谷倡立义仓，荒年则赈济一方灾民；见神鼎门外江岸失修，陈又捐资砌石以加固，并在城郊附近建石桥大小凡五处。还有，被清代巡抚、学政合疏题请嘉庆皇帝赐匾“乐善好施”的黎家丞。不仅贷资贸易全州，而且还捐助义渡三处和育婴堂一座及工作人员的薪水和求学者的费用；因邑中未有学院，又购基建立学舍，修葺未就，赍志而殁。其子学锦，继承遗愿，历时两年，终成“龙池”（即龙池书院）。还有，被嘉庆皇帝御赐“八品顶戴”的夏昭春。有家贫欲卖妇女者，夏即解囊相助；同里发生火灾，夏即捐资赈恤；至于修桥铺路，更是屡有所为。还有，不求闻达的程惟忠。出资捐建捐造桃源紫滂石桥及渡船。岁荒，则设粥以待饥民；遇嫁娶而家贫者，则解囊成人之美。六十寿诞的那天，竟取千金贷卷付之一炬。这些足以代表常德商界之德行的历史人物，其义薄云天的善举，与善卷“道济天下”的精神是一脉相承的。他们既是特指的意义上的“德商”，也是泛指意义上的“德商”。

从考古工作者在德山发掘出来的上千座春秋战国楚墓群中出土的天秤、砝码、货币、印章以及竹简等文物来看，常德的商业早在楚文化时期就已经非常的发达与兴盛了。作为当时“荆楚之僻隅”的常德，何以会商业兴盛的呢？笔者以为这与善卷的历史地位和道德影响是分不开的，与善德之地的诚信和凝聚力是分不开的，再用管子的一句话来回答问题，即“诚信者，天下之结也！”

（原载2007年6月1日《常德日报》头版）

令人堪忧的常德善卷文化研究现状

——写在“中国常德鼎城善卷文化高峰论坛”开幕前夕

得悉鼎城区委区政府牵头主办“中国常德鼎城善卷文化高峰论坛”的消息，内心甚为激动，几几热血沸腾，因为，这一盛举让我期待了近30年之久。然而，激动之余，热情过后，冷静地想一想，其实，以目前的情形，我们常德举办这样高级别论坛的条件还很不成熟，因为，迄今为止，在善卷文化领域里，我们常德还没有形成一定数量的研究人员，还没有出现一定数量的学术成果，还没有达到广为人知的善卷影响。近30年来，虽然我们地方上也陆续出了一些相关的文章、刊物、专集和电视片，但除了《德山，上古高士善卷评传》一书（2010年6月出版）和《“常德”之名究竟从何而来？》（载1981年第8期《常德文艺》）、《善卷考》（载1999年《诗墙诗词考释》）、《济天下，还是逍遥游》（载《常德晚报》）、《善卷文化的发展脉络与现实意义》（载2002年5月24日《常德日报》）等十余篇文章具有自己的独立思考和学术新意外，余皆是一些浮光掠影的拼凑之作、臆造之作、抄袭之作和临时兴起的应约之作。虽然在2002年7月间民间有人申办了一个“善卷文化研究会”，但搞的却是急功近利假大空的一套，运作的极不规范。所以说，以常德目前的情形，要举办一个高级别的善卷文化论坛还尚欠条件。不仅如此，用文化人的良知来审视一下善卷文化的研究现状，有很多现象是令人堪忧的。具体表现在以下六个方面：

一、为了拔高善卷不惜以神话演义为历史事实。

1985年浙江文艺出版社出版的《上古神话演义》中，作者钟毓龙根据常德“善德山”、宜兴“善卷洞”和沅陵“藏书洞”这三处古迹而发挥奇想，穿凿附会出了一个“善卷的故事”。故事的主要情节如下：

1．帝尧师事善卷。其梗概为：“帝尧南巡，沿沅水而下。一日，刚要到云梦大泽的西岸，”但见这里风气一新，一打听，原来是“住在离此地东北十五里，名叫枉渚的地方”一位善卷先生的教化所致。尧寻至枉渚，见到了“年约五旬左右”的善卷。经过交谈，“善卷的一番话，说得尧帝神魂颠倒，五体投地，当下就北面以师礼事善卷”。自此，尧“无日不到善卷处请教。”后因儿子“考监明病重……便想归去。当邀善卷一同入都（时），善卷是个隐士，执意不肯。帝尧只得将善卷现在所居住的山和地，统统封了善卷，方才起身”回京。“后来这座山，就取名善德山。”

2．大禹治水遇善卷。其梗概为：大禹治理完震泽（今江苏一带的水域）之后，在一座山上的石洞（即后来的善卷洞）外遇见了善卷。善卷迎道：“崇伯降临，失迓失迓！”……善卷告诉他：“某家本在荆州，”因“禁不住三苗势力之侵迫，只好逃到这海岛里来了。”当大禹问策如何对付三苗时，善卷说：治水“治到荆州，侵入他（指三苗）势力范围之内，即使你不和他打，他也要和你打。到这利害冲突，不能并立的时候，一切无可计较，只有各做各的。”大禹“采纳善卷建议，在治水途中治服了三苗。”此外，大禹在问策善卷后，曾“邀他出来辅佐，善卷道：‘山野之性，无志功名久矣。况百岁衰龄，行将就木，哪里还能出而驰驱？’”大禹只得兴辞作罢。（注：在善卷洞所在的宜兴当地，并无此类故事的流传）

3．善卷逃舜入深山。其梗概为：“帝舜南巡”在沅陵二酉山的藏书洞遇见了善卷。善卷告诉他“洪水平后，三苗远窜，老夫仍归故里。数年来，无可消遣，忽然想起黄帝轩辕氏曾有书籍数千册藏在此山。老夫耄矣，还想藉秉烛之光，稍稍增进点学问，因此又住到这里来。”善卷还介绍道，黄帝的藏书已被三苗和盘瓠的子孙任意糟踏得所剩无几了。他来以后向盘瓠子孙“说明古书之可宝，不可毁弃，又教他们识字，以便读书，近来居然好得多。”帝舜感其盛德，“又谈了一回，帝舜便要将天下让给善卷。”但善卷坚辞未受，并逃入深山，不知其终。（注：在藏书洞所在的沅陵当地，并无此类故事的流传）

只要稍加分析，就会发现这是一个于史不符，于理不通，于情不合的蹩脚故事。

其一、没有任何史料表明帝尧曾经到达过沅水上游。即便神话演义可以虚构，但总不能说“沿沅水而下”就会到“云梦大泽的西岸”。因为云梦泽在长江之北（见湖南省洞庭湖水利工程局门户网·云梦泽和洞庭湖的历史变迁），而沅水是直接流入洞庭湖（在长江之南）的，与云梦泽毫不搭界。即便说“沿沅水而下”就会到“云梦大泽的西岸”，也断不能说枉渚是在“离此地东北十五里”的地方。因为枉渚是在沅水流域的东南（准确地说，是在常德市东南十五里），而不在云梦泽的东北方向。再说，帝尧沿沅水而下要先经过枉渚，然后才能到达所谓的“云梦泽西岸”，他怎么到了“刚要到云梦大泽的西岸”时才感受到枉渚善卷对民风的影响，然后再踅转身来寻找善卷呢？此外，细览《史记·五帝本纪》及《三代世表》，尧根本就没有一个叫做考监明的儿子。可见，以上几点，于理不通，于史不符，与实际不相合。

其二、考《史记·五帝本纪》，大禹治水是发生在虞舜平定了“三苗”之后的事，因此根本就不存在善卷逃避“三苗之乱”的事。再说，善卷乃是一个连帝王的禅让都不为所动的，能够德化一方的“得道高士”，他又怎么可能会贪生怕死的“逃乱”呢？既然善卷是个“逃乱”的人，“况百岁衰龄”，禹又怎么可能会“邀他出来辅佐”呢？还有，大禹“采纳善卷建议，在治水途中治服了三苗。”究竟采纳了怎样的建议？难道就是善卷的那句：“一切无可计较，只有各做各的”吗？此外，“崇伯”乃大禹父亲鲧的封号，而非大禹的别号。可见《演义》是随心所欲，乱扯一气。

其三、据《史记·五帝本纪》介绍，舜南巡，只走到今湖南宁远境内就“崩于苍梧之野”了，死后就地“葬于江南九嶷，是为零陵。”可见，舜根本就没有到过什么沅陵的二酉山。再说，沅陵二酉山藏书洞的由来，乃“秦始皇焚书坑儒（时），博士官伏胜冒家灭九族之危险，将五车竹简偷运到二酉洞”而得名。所谓“书通二酉，学富五车”即源于此（见游湖南网）。而《演义》却把此洞说成是黄帝藏书洞。也不想想，迄今为止发现的最早的文字为殷商的甲骨文，而甲骨文因为是刻在龟甲与兽骨上的，因此是不能编成册子的，那么，黄帝时代又哪里来的成册的书籍呢？即便是有，黄帝都于有熊之地（即今河南新郑县），他又怎么可能在交通条件极差的当时，不顾查阅不便的，将成堆成山的数千册书籍万里迢迢的搬运到盘瓠重地一个可以任人进出，随意糟踏的山洞呢？还有，在第二个情节中善卷已是“百岁衰龄”，而发生在其后的第三个情节中善卷就应该有一百多岁了，试想，帝舜会把天下大器禅让给一个百多岁的，尚无实际执政经验的老人吗？显然是不可能的。

本来，对于一本《神话演义》完全没有必要如此较真，笔者之所以会作出上述剖析，是因为此《演义》所穿凿出来的“善卷故事”，客观上已严重地搅乱了常德人的视听。

先是《德山德缘》（2002年出版）一书全文录用了《演义》中关于善卷的情节内容，但编者却没有注明其来源出处，也就是说，他是有意地把神话演义当作历史事实来传播的。接着是《德之源》刊（未经报批的民间刊物）再次全文录用了《演义》中关于善卷的情节内容。再接下来就是一些因征稿而撰写善卷文章的作者们，迭相袭用《德之源》或《德山德缘》中的“善卷故事”，援以成文。再后来，民间组织善卷文化研究会的会长更把这个源于《神话演义》的“善卷故事”以推介历史的形式搬进了鼎城电视台的节目之中。再后来就是彰显善卷之德的场所“善德观”中的几幅壁画也反映了同样的内容。由于大家都有意无意地唱着与《上古神话演义》同一个调子的“善卷故事”，终致《演义》中的善卷事迹被当作正史而堂而皇之地写进了《鼎城区志》，这真是天大的谬误，同时也应了那句“假话讲一千遍便成了真话”的名言。

二、侵权、剽窃、抄袭、掠人之美成凤。

为了扩大善卷的影响，我们是可以援引他人和外省市作者包括“神话演义”在内的文章内容的，但前提是必须要注明其来源出处（大篇幅的内容还需征得原出版者的同意），哪怕是引用人家先提出来的观点，甚至于是人家先查找出来的史料也要予以交待，这才是做学问的操守道德，否则就是侵权、剽窃、抄袭和掠人之美。

在我们常德研究善卷文化领域里，湖南文理学院阮先教授的为文之德堪称典范。他在其《善卷考》一文中，当介绍到唐代无名氏的《善卷祠》一诗时，就作过这样的交待：“承《诗墙诗词资料选集》主编满大启先生告知，该诗作者为薛巽。”但大多数的作者却不是这样，像上文提到的《演义》中的内容就被我们常德的十多位作者，以及相关的专集、志书、电视片所剽窃、抄袭、侵权。最为恶劣的是，有一篇介绍“孤峰塔”的文章，竟是对三本书刊中四位作者的五篇文章进行抄袭之后的拼凑之作。而被抄袭的五篇文章中，又有三篇不同程度的抄袭了1986年版《孤峰塔》报中的一篇文章。再往下追，《孤峰塔》报中的那篇文章又是大篇幅抄袭的1982年版《常德市文物志·孤峰塔》一文和该文作者为“常德市复修德山宝塔办公室”专门撰写的《德山宝塔纵横谈》一文。此外，1981年第8期《常德文艺·“常德”之名究竟从何而来？》一文率先提出的：“常德”，意即“常怀善德”的观点，以及该文作者在2002年9月24日《常德日报·宋徽宗与“常德”之名的缘由》一文中再次提出的“常德”，意即“常怀善德”和“常秉善德”的观点，也是被人掠为了文章的标题——《常德——常怀善德　常秉善德”》。再此外，在一些言及善卷的文章里，同样的话语或语意出现在不同作者的不同文章里的现象也是屡见不鲜。这是一种极不好的文风！

三、为了急着发文、办刊、出书、拍电视片，不惜臆造和拼凑。

“善卷文化”是一种专业性很强，而且淹没了很久的历史文化。说实在的，在常德甘愿坐冷板凳在那里潜心研究善卷文化的人是极少极少的。他们从不急于发文章、出专集，从他们笔下流淌出来的作品，无一不是呕心沥血和绞尽脑汁的产物，甚至于是“十年磨一剑”的产物。倒是那些从未写过一篇研究文章的人，却在那里急着发文章、办刊物、出集子、拍电视片。由于没有扎实的功底和丰富的内容，因而他们所出的文章、书刊和片子就只能是臆造和拼凑。例如：

为了给善卷铺垫一个“开启民智”的因由，而不惜将有着十万多年文明演进史的常德描绘为：“当时常德，地处蛮荒，生民愚钝，故称枉人。”

为了阐明当时历史对于善卷的需要，而不惜将中国历史上被称为“尧天舜日”的第一个太平盛世描述为：“先民们在与自然和各部族首领争夺权位的斗争中，正急迫地呼唤着像善卷这样主张和实现德治的文明社会。”

为了说明善卷之所以会被尧帝尊为老师，而将发生在虞舜所为的“征苗之战”，说成是“帝尧征讨三苗多年，国力空虚，民不聊生，……如何能够不战而屈三苗？尧听说德山有个善卷先生用善德感化了当地百姓，……于是决定拜善卷为师，把善德推广天下，以教化全国百姓。”

为了将善卷和大禹扯上关系，竟杜撰说“善卷因一再逃避‘三苗之乱’而徙居到了宜兴的一个海岛上，后大禹治水经此曾求教于善卷。”

还有：

因为不理解《庄子 · 让王》的原意而将“舜帝让王”表述为“善卷让王”。这一错误的后果就是，导致电视系列片《德山有德》的预告词成了“善卷禅让”。

因为不知道“坛”乃是一个很古老，很原始的建筑，而将“善卷坛”说成是隋朝所建，并把“善卷坛”和“善德观”这两个形制完全不同的建筑混为一谈。

因为不知道善卷文化是由“道”与“德”这两个既有联系又有区别的“核”与“心”构成的，而抛开了“道”的重要内涵来谈“德是善卷文化的核心。”

因为不知道“军”为宋代行政区划单位的一种（见《宋史丛考》），而将原本是为了纪念善卷之德，彰显善卷之邑的“升鼎州为常德军”（《宋史· 徽宗本记》）一事，理解为在鼎州建一个叫做“常德”的军事管理区。进而提出：“军名‘常德’，实即‘常讲武德’。”

还有：

作为常德历史文化系列片的《德山有德》（2002年首播），由于准备的相关资料极不充分，因而在长达18集的片子里，呈现给观众的绝大部分内容都逸出了题旨之外。为了凑成一部大型的系列片，该片甚至于连“姜女哭倒秦长城”、“花山狐仙爱刘海”、“河伏山下崔婆井”、“鸬鹚州上话鸬鹚”这些与《德山有德》毫无联系的神话、传说也拉进了片中。并且还说，“刘海狐仙的人妖之恋，正好成为传颂德文化的载体”；又云：“人们传颂孟姜女，就是传颂善德的力量”。可见该片在总体思维上，对于“德山之德”的“善德”概念已发生了严重地岐义。再看下面的两句解说词：“虚白见崔婆如此善德”，又例，“刘海砍樵…之所以能一代一代的流传下来，……正是因为老百姓……对善德精神的推崇”。显然，该片是把一个特指的“善德”，理解成了泛指的“善德”即“善良的品德”。此外，该片在塑造善卷之德时，因为没有什么内容可讲，便臆造了一个“善卷用黄牛耕田而不加鞭策”也即“德被牲畜”的情节。须知，尧时的中国还处于“刀耕火种”的原始农业状态，直到西周成王时代，中国人耕田还是两人合用一把犁并肩而耕，史称“耦耕”。因而善卷根本就不可能用牛耕田，更谈不上用黄牛耕田了。

还有：

凭想当然的臆造之作除了上面提到的文字作品和视频作品外，还有石刻作品和壁画作品。如，常德诗墙一幅题为“善卷让王”的石刻上，就刻着善卷及几位农夫渔妇牵“牛”暮归，途遇舜帝让王而不受的画面。此外，臆造得没有边了的典型就是“善德观”中的几幅壁画。其一：善卷竟用一头大象在那里耕田，真是前所未闻；其二：善卷骑着仙鹤斩白龙，直把善卷说成了“神”。而善卷大型坐像后的背景壁画则是与善卷其人极不相称，与善卷坐像极不协调的“五龙探首图”，而且画技低劣，有碍观瞻。令人奇怪的是，“常德市善卷文化研究会”的牌子就挂在观内，而如此严重的错误竟然没有人把关！

还有：

前面提及的《德之源》刊，它是于2003年2月，在未报经文化部门同意和出版部门许可的情况下，不听有关领导的告诫，不顾有关人士的劝阻的情况下擅自出版的。由于供稿的人员极为有限，该刊的多篇文章属于未注明来源（书、报、刊等出版物）的“文章转载”和“剽窃”、“抄袭”，少量非抄袭性的文章则流于了于史不符，于理不通，于情不合的粗制滥造。当这样做都还不能拼凑出一份刊物时，便将与“善卷文化”和《德之源》的刊性毫不搭界的一些文章也填充了进来。这是真心办刊，还是只图个形式？为什么会只图形式？

凡此种种，未能尽述，相关的作者和编者全然没有顾忌到由此给善卷文化带来的混淆和给读者造成的误导。

四、假弘扬善卷之名，行沽名钓利之实

我们研究和弘扬善卷，研究的是其文化内涵，弘扬的是其处世精神。善卷的精神是什么？善卷的精神就是“道济天下而于世无取”，用今天的话来讲就是“淡泊名利，无私奉献”。一个人对于善卷精神是真弘扬还是假弘扬，就看他在“名”与“利”上面做得怎么样。有的人耗尽半生精力，虽默默无闻却孜孜不倦地在那里潜心研究，每投一稿，必再三斟酌。这是真弘扬。有的人却只图其形不图其质在名利上面打圈圈，这就是地地道道的假弘扬。前面提及的《德之源》刊的执行主编就是一个典型的例子。他原本并未涉猎过善卷文化的研究，迄今为止也没有写过一篇关于善卷的研究文章，但却在2002年7月向常德市民间组织管理局申办了“常德市善卷文化研究会”。一个不懂善卷文化的人却要申办“善卷文化研究会”，他的意图何在呢？且看接下来他的几个动作便可立见分晓。

首先，他办了一个研究会的“法人代表”资格；然后他又办了一个研究会的“银行户头”，再后，就是在没有研究人员和供稿人员的情况下创办了《德之源》刊物，如此同时他又到处寻找协办单位，并利用刊物的封面招登来募集资金；再后，就是在没有报经文化部门同意和出版部门许可的情况下将刊物抛向了社会。

由于没有自己的研究人员和供稿人员，因此该刊的内容基本上都是些转载之作（且未注明转载来源），再就是一些剽窃之作、滥造之作和无关刊性之作。似乎这些都是不重要的，重要的是他挂在刊物上的多项职务：副会长、秘书长、编委会委员、执行主编、法人代表（还有三个名号没有挂上去，那就是：财务主管、会计、出纳）。再后，他的副会长一职又渐次改为了：常务副会长、会长；再后，他便在一本公开的出版物上发布：“常德市善卷文化研究会是学术性兼社科性社团，研究经费全靠自筹，……欢迎各界成功的有志之士捐赠，账号：……”。——这是在研究和弘扬善卷吗？这是“淡泊名利，无私奉献”的体现吗？显然，这分明是“假弘扬善卷之名，行沽名钓利之实”。

此外，他还有一个高招，那就是不仅在刊物内容上搞假大空，而且在组织机构上也搞假大空。比如，他会在刊物的目录页上，虚设总顾问、名誉会长、会长、副会长、副秘书长、编委会委员、名誉主编、主编、副主编等一系列的衔头，然后按级别高低分别排上多位省领导、市领导，以及区领导和他认为有可能筹到钱的企业领导的名字于各个衔头之下。这样一来，不知底细的人还真以为是那么一回事。实际的情况是，那些上了名单的领导，有的还知道有此一事，有的却根本就不知道有此一事。整个学会就是他一个人玩转着，每期刊物都是他临时邀集的几位并不承认自己是学会会员的人当编辑。这是在做学问搞研究吗？显然，这是在“扯起虎皮做大旗”，直把心术当学术，还有就是利用“善卷”，施展“善钻”。

五、研究的方法流于了狭义的考据学，研究的方向流于了对善卷人物类型的求索

在善卷文化领域里，一般的作者大都把功夫花在了对善卷故事的浮光掠影之上，而资深的学者则把精力放在了对善卷之名的考据学上，然后，再根据考据的结论对善卷其人的类型和事迹进行生发。

如，《东夷源流史·善卷的来源和迁徙》一文的作者对“善卷”之名就作了这样的考据：“善字旁后人加月为‘膳’”；“故善、膳，实通用”；“周人又专设膳夫之官以掌御厨”；“这些膳夫也自然受到王侯们的宠爱而逐渐成为有权势的重臣”；“故善部落首领善卷，便受到尧舜器重，两次被作为帝王禅让的对象”。又，“善卷的始居地，当与东夷人发源于燕山相近。其地隋置善阳县，辽改鄯善县，在今山西朔县”；“而朔县西的右玉县南，汉置善无县”；“亦应系善人的分布地而得名”；——这是作者对“善卷”之“善”的考据和推衍。而对“善卷”之“卷”的考据和推衍则是：“卷、绻字音皆同”；“卷之名可能与善卷长于缀衣裳绻布而得名”。经过这样的考据，善卷之名便包含了五种信息：即，弄得一手好菜；做得一手好衣；是善人的首领；两次被作为帝王禅让的对象；始居地在今山西朔县一带。似乎，姓氏和名字是对一个人一生事迹的预先概括。

另一位学者对“善卷”之名的考据得出的则是与此截然不同的结论。他认为：“善卷之‘卷’可作‘盘曲’解释”，而“善卷”就是“善于盘曲之物”。什么是善于盘曲之物呢？——蛇。而黄帝时代的“蚩尤之‘蚩’，本义为蛇”，因此，“善卷应该是蚩尤的一位直系子孙”和“蚩尤之后蚩尤遗族的一位首领。”“蚩”的本义怎么会是蛇呢？这位学者的解释是：因为，“《说文》说：‘蚩’，虫也。”而‘虫’乃是‘虺’字的本字”；“《说文》又云：‘虫’一名蝮”；“而‘虺’与‘蝮’，亦即俗称的‘五步蛇’”；“在甲骨文、金文中，‘虫’字正作一条盘卷起来的蝮蛇形象。”所以，“‘蚩’，本义为蛇”（见《蚩尤、善卷与武陵》）。真是一步一个弯子的迂回论证。用常德人的一句话来评价就是“走津市绕牛鼻滩”。

还有一位学者经过考据之后认为：“‘善卷’就是宜于退、善于退之意。被称为‘善卷’的人，自然就是善于退让的人。”

复有一位学者则说：“‘善绻’，可以训诂为善于书卷，视为书神。”

同样一个“善卷”，4位不同的学者便得出了4种不同的结论。若是有24位学者都采用考据学的方法来研究善卷，那么，得出来的将会是24种不同的结论，因为，在《康熙字典》里，“善”字有12层含义，“卷”字也有12层含义，大家都可以各执一义以立论。若是再用上层层“转译”的功夫，那结论就更加的丰富多彩了。若是再用上“谐音求义”的功夫，那就贻笑大方了。有一则现代人编造的民间故事就说过，善卷是一对夫妇吃了鳝鱼后生的儿子。足见，通过对善卷之名的文字考据来研究善卷的方法是行不通的。

六、以凭空的造势代替实际的研究和弘扬

以上种种情况，说明了迄今为止善卷文化在我们常德还没有获得健康的发展，规范的学术组织还没有建立，研究的风气还没有形成，研究的成果还太少太少，知道善卷的群体还太小太小，因此，举办一个大型活动的条件还很不成熟。不仅很不成熟，而且已然造成的混淆和误导，尚需我们花一定的功夫来勘误驳谬，花一定的时间来肃清影响。但是，有的人却不这样想，而是在那里以政协提案的形式一个劲地造着：

建议适时举办“善卷文化旅游节”暨“中华善卷文化（国际）研讨会”

建议筹办“中国（国际）道德文化论坛”暨首届善卷文化节

建议与湘西自治州联合举办：常德（中国）国际善卷文化节暨2008年善德（善卷）文化研讨会

建议于2009年9月9日在德山举办中国·常德（国际）善卷文化节暨2009年度善卷文化研讨会

这显然是在以凭空的造势来代替实际的研究和弘扬，眼下即将举办的“中国常德鼎城善卷文化高峰论坛”，想必也是此君的力推所致。

此坛一开，若是人家问起“善卷文化的定义是什么？”、“善卷精神的定义是什么？”、“善卷文化是怎样形成的？”、“善卷精神是怎样形成的？”、“常德，意即‘常怀善德’的理论依据是什么？”、“善卷的籍属究竟在哪里？”、“司马迁的《史记》为什么没有提到善卷其人？”（问题还可以提得更多一点）这些实质性的问题，我们怎生作答？

结语：

一场让我期待了近30年之久的善卷文化盛会即将隆重开幕。我在激动之余，热情过后，想得更多的是以上种种令人堪忧的善卷文化研究现状和怎样勘误驳谬，怎样肃清影响？我深知，我的这些想法和我的上诸说法，“论坛”的组织者是绝对不能容纳的，所以就来一个场外参与。谬误之处，请专家学者批评教正！

（原载常德论坛网2010年11月14日）

补注：

本文在常德论坛网上发表后反响强烈，得到了绝大多数网友的呼应。浏览次数达到9457次，跟贴达到93个。

重 修 善 德 观 记

善卷，有虞氏，武陵人，居枉渚。唐尧闻其得道，北面师之。尧崩，舜以天下让卷，不受去，入深山，莫知其处。事见《中国人名大辞典》及《春秋》之述，《庄子》之言，历朝历代，皆有咏颂；《辞海》《辞源》，亦有所载。

考尧师善卷之际，曾筑坛于枉山之巅以示郑重——此即“善卷坛”的由来。南北朝之际，武陵郡隶属郢州，时任刺史樊子盖“慕卷之德”，名枉山为“善德山”，改坛宇为“善德观”。自此，山以德闻，德以观显。至宋，徽宗皇帝推崇善卷之德，不仅赐号善卷为“遁世高蹈先生”，更将卷之故乡宋之鼎州更名为常德，意即“常怀善（卷之）德”。当代伟人毛泽东引经据典释《长沙》，遂使“常德德山山有德”传遍四海宇内。

代远年淹，善德观于历史的沧桑之变中化为了乌有，以致承传断裂，影响渐失；后人忘祖，殊为憾事！

公元1978年，余涉足方史，始知善卷典故及其重大意义，遂竭尽努力以昭古于今，终于在2001年，力促市德山林场江湘鹏先生在德山公园境内先行草建了一个暂代善德观的纪念性建筑“善卷祠”。自此，善卷之德影响渐开。

至200４年，省道协常务理事、市县两级政协委员、道教全真派华山系第21代传人、桃源九龙观住持李嘉志道长来善卷祠参观，闻善卷事略的重大意义，遂投资三千万重建善德观。此于史于世于千秋之无量善举，得到了市委、市政府、市德山开发区管委和省市宗教部门的大力支持。善德观重建工程于2005年6月19日奠基开工，历时六年，大功告成。藉此，中华文明之先师，常德文化之先祖善卷先生将再度光耀于华夏。

2011年6月20日

捍卫常德人的文化之根

序

常德的根系在哪里——德山；

德山的缘起在哪里——善卷；

善卷的影响在哪里——文化；

文化的精髓在哪里——道德。

德山因此而名“德山”，常德因此而名“常德”，整个世界因此而听到了一句“常德德山山有德”。所以说，“善卷道德文化”是我们常德人的文化之根。令人痛心的是，这“根”正在被学风不正，文德沦丧的人任意扭曲，严重变形。对此，笔者作为常德市第一个研究善卷课题，并率先提出：“常德”意即“常怀善德”（见1981年第七期《常德文艺•“常德”之名究竟从何而来？》）的善卷文化酷爱者，深感有责任挺身而出，特于去年11月实名发贴《令人堪忧的常德善卷文化研究现状》，期能对不良学风起到一种点醒和遏止的作用。不料，靠弄虚作假之学风而成了气候的人，根本没把个网上的帖子当一回事，反而将有损善卷文化的一些作法愈演愈烈。这就不得不再来一剂猛药，发一个更具针对性的贴子，将其叫停。

有针对性的帖子就必然要涉及到具体的人和事，这往往会被认为是笔者和具体的当事人过不去。尽管有此嫌疑，甚至于惹上麻烦，我却不能因此而退缩，而缄口，而任由善卷文化的面貌被涂改，被亵渎。因为，事关常德人的文化之根是否会被折断；事关常德人的文化形象是否会被玷污；对此，我有一种神圣的使命感。

我在帖子中将要说到的每一句话，每一件事，都是实实在在的，敢于负责的，期望本贴所反映的问题，能引起常德市委及鼎城区委宣传部，还有省“善卷道德文化研究中心”的高度重视。

弘扬传承善卷文化应注意的几个问题

善卷，是被当代人遗忘了很久的一位远古圣人和常德先贤；善卷文化，则是意义重大但却几近断流了的常德传统文化。说它意义重大，是因为它不仅具有着常德文化之源的深远，而且更具中华道德文化之源的高伟，它的产生，曾直接和间接地影响了中国历史的每一个朝代。今天，为了切实将善卷文化在我们一代常德人手里弘扬开来，传承下去，笔者以为应注意如下几个问题：

一、不要毫无研究就急着办刊物、出集子、拍电视、造声势  

由于善卷文化是几近断流了的历史文化，因而，我们首要的任务就是要将源流接续起来。接续的办法就是将散见于历代史书和各种典籍中关于善卷的资料或曰史料搜集起来，并加以校勘、标点和注释，然后印成书册，供同道研究使用。在此方面，湖南文理学院阮先教授的《善卷考》一文（载1999年《诗墙诗词考释》）率先垂范，带了个好头。去年，常德桃花源杂志社社长周友恩先生的《德山——上古高士善卷评传》一书（2010年团结出版社出版）又在阮的基础上有了更深入地发掘和更丰富地拓展，不仅史料翔实，而且有分析，有评述，有自己的独到见解，是学习、研究、弘扬、传承善卷文化可资借鉴的一本好书。此外，也是在去年，德山莲池中学高级语文教师贵体健先生编辑出版的《善卷帝者师》一书（实为“历代善卷资料集”。 2010年中国文史出版社出版），虽然文不对题，而且在校勘、标点、注释和有的章节内容上存在着一些问题，但事实求是地说，他在史料的搜集方面还是作出了与以上二位同等的贡献的。近闻湖南省社科院哲研所主任万里先生，将整理出一部二十万字的可靠资料，供大家进行基础研究。可以预期，那将是一部更全面、更规范、更精准的权威资料。有了丰富的史料和精准的注释之后，接下来的任务就是要认真学习、潜心研究、深刻理解相关史料，并在学习、研究、理解的同时形成自己的学术见解和观点，然后方可开始写作。而且写作时一定要有严肃的态度、严谨的学风和严密的方法，要做到言之有据，述之有理，论之符合逻辑，结论经得起盘诘。只有这样，写出来的文章才是具有深度、广度、高度和力度的文章，才是有价值、有意义、能够将善卷文化弘扬开来，传承下去的文章。这样的文章出的多了便可以办刊物、出集子，并在此基础上转化出各种形式的电视片。

令人遗憾的是，负有传承之责的常德学人大都不在乎这些讲究，而是满足于浅尝辄止，热衷于表面文章。比如，2002年以前，善卷文化领域还是个少人问津的冷门，但在2002年间却陡地冒出了一部大型历史文化系列片《德山有德》、两部集子《德山德缘》与《情满德山》(为了抬高集子的身价，还特意请了程海波写序。程在序中则谆谆告诫人们：“一个人什么都能缺，就是不能缺德。”)。由于作者们基本上都是搞文学创作的，对于宣传善卷的稿约还是头一回，因而也就只能以非学术的态度和方法来完成差事。结果不是因袭《上古神话演义》的内容为题材，就是随意杜撰以自圆其说，凭空编造以敷衍成文，不仅偏轨离谱违背了史实，而且述事行文颇多破绽。 

2002年里，还冒出了一个民间组织“常德市善卷文化研究会”（以下简称“善研会”），但实际的成员只有申办者一人，而且还不是搞善卷文化的（但他自己却到处谎称：“从20世纪80年代开始，就搜集整理关于善卷的相关资料，并撰写了大量有关善卷的文章。”见，电视系列片《善卷故事》文学稿本。今年8月6日《常德日报》的一篇报道竟也采信了其自我介绍）。在这样的前提下，为了证明其学会的真实不虚，该申办人便采取了转载（书、报、刊等出版物）而不注明原载的手法、剽窃加抄袭的手法和不顾刊物性质胡乱凑满刊幅的手法办一份形式上的刊物，并在刊物的目录页上虚设了一份包括文选德、程海波、周国忠在内的省、市、区十多名领导装潢的机构名单，在“征稿启事”中又谎称，该刊有市委的关怀和宣传部的直接领导。可谓“虚张虎皮做大旗，直把心术当学术”，其弄虚作假，欺骗世人的手法，由此可见一斑。不仅如此，他还违反《出版法》，在没有办理任何报批手续情况下就将刊物抛向了社会。该刊的名称则是与其行为极不相称的——《德之源》。 

善研会成立后，从未组织召开过一次研究会的工作会议，也没有组织开展过一次扎扎实实的研究工作，因为它从根本上就是一块空牌子。虽是空牌子，但却被那位申办者一直举到了今天，而且还对外号称： “现有会员138人，会员在全国各级各类报刊发表专业论文数十篇，文学作品上百篇，……编辑出版了《情满德山》《常德德山山有德》……等作品”，“几年来，善卷文化研究会开展了多次文化研讨、学术交流、文学采风活动”。又说：“常德市善卷文化研究会是学术性兼社科性社团，研究经费全靠自筹，……欢迎各界成功的有志之士捐赠。开户行：中国银行常德市分行德山支行　账号：871917299108091001”（见《善卷帝者师•常德市善卷文化研究会简介》）。这些表述，除了“欢迎……捐赠”和“开户行……帐号”是真实的外，余皆经不起调查。但不知底细的人却是很容易受蒙蔽的。

关于善卷文化，在常德研究的风气还没有形成，研究的成果还很少很少，甚至于连善卷是地名还是人名都还少有人知的情况下，那位举空牌子的人（以下简称“举牌者”）却一个劲的嚷着政府部门，要在常德主办什么“国际善卷文化节”、“善卷文化（国际）研讨会”和“善卷文化旅游节”、等等、等等。试想，一旦国际国内的人都冲着善卷来旅游了，研讨了，我们拿什么样的文化景观和文化内容来展示给人家？还有，绝大多数的常德人都回答不出游人提出来的相关问题，一旦开办“旅游节”，岂非叫着人家来看我们常德人对于善卷文化的无知和在善卷文化方面的欺世盗名？可知，他究竟是在为谁造势？  

让人始料不及的是，其锲而不舍的鼓捣，还真的在没有举办市一级的交流会、研讨会和促进会这些必要的基础性工作的前提下，一步到位的促成了“中国常德鼎善卷文化高峰论坛”的举办。

“高峰论坛”的举办，迎来了十多名外省市的教授级、研究员级人物和港台名流。这些人本身的学养和水平，自然是很高的，但常德的善卷文化对于他们当中的多数人来说，却是一个应邀之后才临时面对的新课题。课题性的问题绝对是“欲速则不达”的。作为都有自身研究领域和本职工作的他们，对于一个新课题的认识和把握，在短时间内也是很难达到高度和深度的，因而论坛上真正有意义、有价值、切中了善卷文化本质的论文也就那么一两篇，那就是：万里（省社科院哲研所研究员）、陈靖华先生（省社科院哲研所副研究员）的《善卷原初道德思想行为考论》和蒋长栋先生（湘大文学与新闻学院教授）的《善卷文化是中华道德文化的重要源头》。

可以这样说，这次论坛所取得的成果，更多的是一种声势，而且声势过后，也没有将常德善卷文化的研究引向正途和深入，反而让弄虚作假，凭空造势的人有了一席官方平台，致使有损善卷文化面貌的一些作法愈演愈烈，有损“善卷”品牌的欺世之作变得冠冕堂皇。

近闻鼎城区特聘中国文化软实力中心主任张国祚为顾问，和湖南省社科院联手成立了“善卷道德文化研究中心”并在鼎城设立研究基地，期望善卷文化领域里的情况会因此而得到改善。

二、不要把神话演义的内容当作真实的历史来传播

上文提到的《上古神话演义》一书（以下简称《神话演义》或《演义》），系浙江已故的钟毓龙先生所著，初版于1936年，再版于1985年，书中穿插有三个关于善卷的故事。一是“帝尧师事善卷”；二是“大禹治水遇善卷”；三是“善卷逃舜入深山”。因为是神话体的“演义”，所以故事写的于史不符，于理不通，于情不合。也因为是“神话演义”，也就无可厚非，无须较真，但是我们常德的不少学人却把它当了真。据不完全统计，包括《鼎城区志》在内，至少有22篇作品不同程度地沿用了《演义》的内容，尤其是电视片《善卷故事》，更是有意地将演义故事当做真实的历史来推介。比如，分明是出自《神话演义》的内容，但解说词却作了这样的题头：“翻开《吕氏春秋•下贤》，其中记载了这样的故事。”而策划、撰稿并在此片中现身说法的人，竟是那位“善卷文化研究会”的举牌者。这就使得《故事》中的虚假内容在不明真相的观众中，具有了很大的可信性和影响力。因而，笔者也就不得不澄清一下了。为此，笔者专门撰写了《令人堪忧的常德善卷文化研究现状》一文，对源自《神话演义》并塞进了《善卷故事》中的三个故事作了具体地剖析，读者可上网查看。这里只就大节方面再强调一下。 

首先要强调的是：“大禹治水遇善卷”一事纯属钟老虚构，史上绝无记载。而且，善卷逃避“三苗之乱”的说法，一是对得道高士善卷的亵渎；二是凭空编造的无稽之谈，因为早在大禹治水之前，三苗就被舜帝给剪除了。（见《史记•五帝本纪》、《辞源•虞舜》）

接着要强调的是：有慎子、庄子的记述，“舜以天下让善卷”一事本来是可以成立的，但《演义》的写法却把它写得站不住脚了。这是因为《演义》所给出的舜帝与善卷的年龄差异站不住脚。虽然《演义》中没有明确谈到舜与善卷的具体年龄，但我们却可以通过文中的某些数据和相关的资料推算出来。

先说尧帝与善卷的年龄差异。在第一个故事中，《演义》说，尧是在即位后的第13年（这个数据是根据本故事前面几章的内容时序推出来的）时，在南巡北归的途中拜善卷为师的。其时善卷，“年约五旬”。据《史记•五帝本纪》皇甫谧的注解介绍，尧是在20岁的那一年即位的，那么，尧即位后的第13年就是33岁了。据此，善卷比尧帝大17岁。

次说尧帝与舜的年龄差异。据《五帝本纪》载：“尧立七十年（即90岁那年）而得舜，”又：“舜年二十以孝闻，年三十而尧举之”。据此，尧帝比舜大60岁。

再说舜帝与善卷的年龄差异。如上所述，善卷比尧大17岁，而又尧比舜大60岁，因此，善卷要比舜大77岁。   

在第三个故事中，《演义》说，舜让天下给善卷，也是在南巡北归的途中，具体地点是沅陵小酉山的黄帝藏书洞。那么，此时两位当事人的年龄分别是多少呢？据《本纪》载：“（舜）年六十一代尧践帝位。践帝位三十九年，南巡狩，崩于苍梧之野，葬于江南九嶷（在湖南宁远境内），是为零陵。”这一记载，一是说明了舜帝根本就没有到达过沅陵地界；二是说明了舜南巡时已年届100岁。自然，其时的善卷就有177岁了。试问：舜会把天下让给如此高龄的善卷吗？可见，《演义》的说法是站不住脚的。当年钟老在写作此书时，自己也曾说明过：“相当然耳”（见网上钟毓龙条目）。因此，我们绝不能将《神话演义》中的内容当做真实的历史来推介。

三、不要将“舜帝让王”表述为“善卷让王” 

“让王”，即以王位让与他人。该词最早出现在《庄子》的一个篇目中。其《让王篇》曰：“舜以天下让善卷。卷曰：‘余立于宇宙之中，冬日衣皮毛；夏日衣葛絺；春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休息；日出而作；日入而息；逍遥于天地之间而心意自得，吾何以天下为哉！悲夫！子之不知余也。’遂不受，于是去而入深山，莫知其处。”善卷的这一番话，可谓轻天下而爱自耕，拒舜禅且意坚决，丝毫没有虚与推让的意思。   

然而，唐代诗人李白的《设辟邪伎鼓吹雉子斑曲辞》一诗在表述此事时，却用了一个倒装句——“善卷让天子，（务光亦逃名）”，而明代陆师道的《善权洞》一诗则步其后尘说：“善卷让王寻丹丘，逍遥居此岩之幽”。实际上这样的表述，是有违《庄子•让王》的原意的。但今人不察，每每迭相袭用。由于该词语最先公之于“常德诗墙”的一幅石刻画上面，因而便没有人去想到它有什么不对。人们认定此语的意思就是：善卷曾当过帝王，然后又将王位让给了他人。最能说明问题的例子是，电视系列片《德山有德》的节目预告词，将“善卷让王”的意思直接表述成了“善卷禅让”。可见，此语在今天的时代语境里，是极易产生歧义的，因此，我们应该将其还原为“舜帝让王”或“舜禅善卷”。

四、不要舍道而谈德  

善卷之所以能成为帝尧的老师，根据《吕氏春秋•下贤》的介绍：一是因为“善卷，得道之士也”；二是因为“尧论其德行达智而弗若”。也就是说善卷是因为道、德和智慧的杰出而受到了尧帝的尊崇。因此，我们在谈善卷文化的内涵和给善卷文化下定义时切不可把“道”给偏废了，因为，没有“道”便没有“德”。正如王弼在注《道德经》时所言：“何以得德，由乎道也”（徐复观《文化新理念的开创——老子道德思想之成立》引）。《道德经》亦云：“孔德之容，唯道是从”“万物莫不尊道而贵德”。可见这“道”是千万废不得的。那么，“道”是什么呢？ 

综合道学、哲学和文化学的释义，道是宇宙之本，天地之根，万物之母，造化之元，也即宇宙天地万物的本体。道是宇宙万物发生、发展、运动、变化的总规律，顺之则昌，逆之则亡，明之则可料事于未然而防患于未然。道是寓有天机玄理的法门，于国可指导政治、军事、防灾、农事；于民可强身益慧、祛病延年、趋吉避凶、化害为利。道是上古中国文化的总汇与结晶，更是整个中华文化的胚基和母源。举凡文字、数学、天文、历法、气象、地理、易经、气功、生理、医学、病理、药学、物理、化学、政治、哲学、文韬、武略和道德、道理、道家、道学、道教、道观、道经、道义、道体、道根、道心、道行、等等、等等，悉从此出。所以，鲁迅先生说：“中国文化的根柢全在道教，……，以此读史，有很多问题可以迎刃而解。”

由上所述，足见“道”之博大精深。善卷正是因为得了“道”，方才有了杰出的“德行达智”（“达智”即通达事理的智慧）；方才能够“道济天下而于世无取”，具体表现在：当尧帝尊其为师时，他能以天下为重而授之以安邦之道和治国之策；当舜帝禅之以位时，他又能以天下为轻而避之于深山之野和幽谷之溪，“日出而作，日入而息”。因此，在善卷文化方面，如果舍“道”而谈“德”，那“德”便成了无源之水，无根之木。因为善卷之德乃是拔俗超凡合于道的一种大德、至德，即《道德经》所说的：“生而弗有，为而弗恃，功成而不居”，或曰“功遂身退”的天道之德，而非寻常意义上的德。如果舍“道”而谈“德”，就会将善卷之德释解为“善良的品德”，或将善卷之德拆开为“善”与“德”；如果舍“道”而谈“德”，就会夸夸其谈，不着边际，牵强附会，任意拔高，而且无论怎样拔高，终属揠苗助长，结果反致其夭。

五、不要以“善德文化”来替代“善卷文化”

所谓“善卷文化”，就是以德山（即枉山）古贤善卷“道”的修养和“德”的操行为基本内涵的一种思想体系，古今一切传述、颂扬和研究善卷的文字都是其文化的外延；历代所有纪念、彰显善卷的人文建筑及地貌名称则是其文化的立体的外延（注：这是我发表于 2002年7月6日《常德日报》上的一个观点，现已被剽窃和篡改）。这样的定义说明了善卷文化是由“道”和“德”这两个不可分割的部分组成的。但是，一些没有深入到善卷文化里面的人却习惯于采用“善德文化”这样的旗号。这样的旗号很不妥，很容易让人望文生义，产生歧义，认为“善德”就是“善良的品德”——现在有很多人就是这样理解和运用的。由是，善卷文化中最本质的“道”便被人给掩盖了。这就大大地降低了善卷文化的品位，削弱了善卷文化的意义。 

 必须明确地指出，善卷文化中的“善德”一词，乃“善卷之德”的简称，它是由隋朝刺史樊子盖，追慕善卷之德，改枉山为“善德山”一事延引出来的（见唐《元和郡县志》），而绝非“善”与“德”的合称。虽然，托名南宋李焘的《善卷祠记》中有：“人知善卷之‘善’乃卷所得之道，而非卷所得之姓，则可与登先生之堂，正先生之道矣！”这样的说法，又云：“德山苍苍，德流汤汤；先生之名，善积德彰。”从而将“善德”一词给拆开了。但也不是见于古籍中的说法就都可以采信。据阮先教授和长沙理工大学刘范弟教授考证，这篇《善卷祠记》至少有两处错误。其一，该《祠记》分明作于南宋开僖元年（公元1205年），但却伪称此时已经去世了21年的著名理学家李焘（死于淳熙十一年，即公元1184年）所作；其二，《祠记》所引董仲舒之语：“尧舜德彰而身尊，善卷德积而名显”也系作者篡改伪造。此外，关于“‘善’乃卷所得之道”这句话，译作今文就是：“善”是善卷所得到的一种“道，那么，我们就可以称其为“善道”了。试问，“善道”又是怎样的一种道呢？难道作为宇宙之本，天地之根，万物之母，造化之元和宇宙万物发生、发展、运动、变化的总规律的“道”，还有什么“不善之道”或“恶道”的种类吗？由于《祠记》的作者别出心裁地把“善”视为了一种道，因而他便认定“善”非卷所得之姓。那么，卷又姓什么呢？既然“善”非卷所得之姓，为什么又将它冠于“卷”的名（字）前呢？ 

我们姑且假定《祠记》的说法是对的，即把“善”看作是道的一种类别，就有如菩萨是佛的一种类别一样。但按照中国人的称谓习惯，也只能是将这种类别的称名放置在一个人的姓名之后，如，“张菩萨”、“李菩萨”，或“某某菩萨”，而绝无“菩萨张”、“菩萨李”，或“菩萨某某”这样称呼的。《康熙字典•广韵》对“善”的注释是：“良也、佳也、姓也”。而唐代成玄英为《庄子》所作的注疏，更是直接地证明了善卷“姓善，名卷。”可见，将善卷之“善”释为一种道，并将“善德”一词折开来使用，是《祠记》中的第三条错误。 

但是，不求实质的人根本就不会去发现《祠记》中的错误，反而会据以立论。那位举牌者现在就在大肆炮制：“善卷文化，是以上古高士善卷‘善’的修养和‘德’的操行为内涵，历代一切研究善卷的文字，纪念善卷的人文建筑及地理名称为外延的一种思想文化体系。”（注：这就是剽窃和篡改了我上面的文字后所作的另一种定义）又说，“‘善’是善卷文化的根基；‘德’是善卷文化的核心。”而这一根本就不符合善卷文化本质的定义和表述，一经刊登在了《中国常德鼎城善卷文化高峰论坛•论文汇编》和“中国常德鼎城善卷文化高峰论坛网页”上后，便成了后来人报道善卷文化动态时的蓝本，从而使这个错误的定义和表述被官方语言重复使用，其后果就是让更多的人以为善卷文化的本质就是“善”和“德”。须不知，撇开了姓氏之义的“善”字，本身就是“德”的一种表现，怎么能将它与德区别开来说呢？还有，纵观善卷的事迹，一是尧帝拜其为师，善卷遂其所愿；二是舜帝禅让其位，善卷坚辞不受。这两件事情的本质和境界，岂是一个“善”字了得？

六、不要瞎编故事以滥竽充数  

我们研究和弘扬善卷，研究的是其文化内涵，弘扬的是其思想精神，而不是编几个故事来滥竽充数。滥竽充数一是暴露了我们在善卷文化方面拿不去扎扎实实的真东西来；二是会涂鸦善卷文化，混淆受众视听；三是只能授人以柄，自毁招牌；这对弘扬和传承善卷文化不惟有益，反而有害。但是，不会搞研究而又想借善卷文化沽名的人，他就只有编故事，而且，即便是编故事也会出现深沟大壑般的破绽。

比如，出现在电视系列片《善卷故事》中的两个故事： 

其一，善卷命子堵决口： 说的是“有一年洪水泛滥，河堤决口了，……善卷就命令自己的儿子跳入激流之中，最后决口堵住了，但是先生的儿子却被洪水冲走了。”我想，只要不是有智障，谁都可以事先知道，“跳入激流之中，”立刻就会“被洪水冲走”。这对堵决口来说，除了白丢一条性命之外，是起不到任何作用的。这个故事不知是在歌颂善卷的舍小家为大家，还是在间接地嘲讽着善卷的智商。还有，既然“决口堵住了”，那“先生的儿子”又怎么会“被洪水冲走”的呢？岂非后语不撘前言？  

其二，尧天坪与善卷垸的由来：说的是“尧在枉山附近呆了好几个月，每天向善卷请教。……尧帝暂住的地方，就是现在的尧天坪”。须知，从尧天坪到枉山（即今德山），即便在今天路况要比远古好上几十倍上百倍的情况下，开着中巴也要跑上一个半小时，尧又怎么可能“每天向善卷请教”呢？不知撰稿人是没有想到这一点，还是根本就无所顾忌。  

再如，出现在善德观善卷殿中的一个故事《卷斩白龙》：说的是善卷是一条“卷曲之金鳝鱼”变的，“三岁许观世音菩萨命斩枉水白龙，为民除害。”这个故事，貌似神话，几近妖化，遣词造句，言不达意。不知三岁的善卷，究竟是“许可”观世音，还是“许诺”观世音？“命斩枉水白龙”也不知是观世音“命”善卷去“斩”，还是善卷“命”观世音去“斩”？真是叫人莫明其奥。 

后来，这个故事被一名七十五岁的“德山老叟”李宜仁先生改编扩展成了三千多字的《善卷斗白龙》。老者将故事文稿以电子文档的形式交给了那位举牌者，希望他能帮助发表，自然也附带了声“请斧正斧正”的客气话。后来，这个故事发表在了“中国常德鼎城善卷文化高峰论坛”的网页上，但文下标注的却是“德山老叟口述  举牌者整理”。

据悉，眼下举牌者还在一个劲地搜集、改编和创编善卷故事，然后出一本集子以充实善卷文化的内容。难道这就是“善卷文化研究会”的工作吗？不是说旗下有138名会员吗，难道除了编故事就弄不出一点扎扎实实的真东西来？不如干脆改作“善卷文化故事会”算了。 .

七、不要人云亦云和剽窃成文 `

我们学习善卷，首先就要做一个诚实的人，恬淡的人，脱俗的人；我们写文章，首先就要有自己的独立思考和学术新意，而不要人云亦云，千篇一律，更不要为了虚名而抄袭、剽窃他人的心血。在这一点上，一些原本并没有研究过善卷，但却因为有稿约而写善卷文章的人就做得不是太好（以致于出了不少迭相袭用，意思雷同的文章），而那位举牌者就做得更不好了。他一方面跟着《上古神话演义》书云亦云，总是把“善卷”同“大禹”也扯在一起；一方面则把脑筋用在了抄袭和剽窃上面。 

比如，上文提到的《善卷斗白龙》，分明是“德山老叟”李宜仁先生冥思苦想编出来，一字一句写出来，而且还输录成了电子文档的作品。作品发表后，他却只给了老叟一个“口述”的名份，而将自已标榜为了故事的“整理”者。下面，我们且看看他是怎样整理的：

他把原文“那金鳝已变成了一个胖乎乎，笑嘻嘻的男婴”，整理成了“……一个胖乎乎的男孩”；把原文“用地米菜煮的一缽鸟蛋”，整理成了“……十八个鸟蛋”；把原文“ 瞪着血红的凸眼”，整理成了“ 瞪着血眼”；把原文“江水也被龙血染红”，整理成了“湖水也被龙血染成了红色”；把原文“加之龙鼻与牛鼻近形，人们便叫‘牛鼻滩’”，整理成了“加之龙、牛音近，人们便叫成了‘牛鼻滩’”。这些毫无必要的，甚至于是出现了损伤的微小改动，能够称之为“整理”并挂上自己的名字吗？如此侵吞一个七旬多老者的心血之作，说他文德沦丧，一点也不过分。

再如，其发表在《常德德山山有德》中的《“孤峰塔”溯源》一文（注，孤峰塔是纪念善卷的人文建筑之一），竟是对三本书刊中，四位作者的五篇文章进行了抄袭之后的拼凑之作。他所采取的手法就是：先在五篇文章中选定一篇他认为结构最好的文章作为基本框架；然后再逐段与其他四篇文章进行比较，看对同一事物的表述中，谁的句子和段落用得更好一点就替换上谁的句、段。于是，一篇五合一的拼凑之作就这样粗略的形成了。接下来的细处理，就是逐一对全文的句子做点小的改动，或删头去尾留中间，或去掉中间用两头；或前后倒置，或彼此相揉；或将长句缩短，或把短句拉长。比如，原句“董其昌不禁为山势之雄奇，孤峰之临远，钓溪之清幽而陶醉不已。”他便将句子首尾后的“董其昌不禁”和“不已”去掉而袭用了中间的文字。又如，“刘之龙听后喜形于色，立即表示建塔‘此吾责也’。”他便去掉了中间的“立即表示”而保留了两头的话儿。再如，“当时还议定建塔方案：‘塔宜稍近水，……”他便将句首的“建塔方案”移到了句末。还有，“孤峰塔雄踞孤峰岭，成为德山一道亮丽的风景线。”原本出自某作者两篇不同的文章，他则将其揉合成了一句。这样的例子还很多很多，以至于一篇约1346个字（含标点，下同）文章里，真正属于举牌者自己的语言，只有328个字，尚不到全文的四分之一。像这般抄袭的比例之大，涉猎的文本之多，不说是“造极”，也算是“登峰”了。

又如，2003年《德之源》试刊号上面一篇题为《弘扬善卷道德文化 提升常德城市品位——“中国常德善卷文化公园”的建议》的文章，原稿和“清样”稿上面的作者署名皆是罗宗德。但在定稿时，作为执行主编的举牌者只不过对原稿作了一下删节处理，便将自己的名字加在了原作者的前面。后来，该文变成了一份“政协提案”，自然那提案中便没了原作者的名字。可见其侵吞他人心血的作法由来已久，性格使然。  

写文章是很件很辛苦的事，写理论性、学术性的文章则更是艰辛。有些天性严谨几近迂缓的人，写起文章来九步十回头，数月磨一剑，甚至于是几年磨一剑，临到投稿时还要再三斟酌。因此，我常常套改“锄禾日当午，汗滴禾下土”这首诗和朋友们谈起：“当知篇中文，字字皆辛苦！”那实实在在是从作者脉管里流出来的血，脑筋里挤出来的髓，然后又经过夜的煎熬才炼制出来的。每一个写作者都希望自己的作品能够公开发表，这样，就是吃再大的苦，也会觉得苦有所值。而一旦自己的心血被人家轻易地抄了去，剽了去，甚至于还没有发表就成了他人的东西，那心情比钱财被人窃了还要难受得多，愤怒得多。所以窃文者比窃财者更为可恶。

八、不要再犯已被专家论证了的错误。

据阮先、刘范弟、詹杭伦三位教授考证，有关善卷文化方面的史料中至少存在着三处错误。其一是《善卷祠记》的作者有误；其二是《善卷祠记》所引董仲舒之语的内容有误；其三是《善德山》诗二首的作者有误。前面的两点，于前已述。这里，补充第三点。《善德山》诗二首的作者，明清两代的《常德府志》及光绪《德山志补》标注的都是周必大。明代杜庠《题德山寺》也坚信是“（米芾留书）必大诗”。对此，香港大学中文学院詹杭伦教授，细心地查阅了周必大的《益国周文忠公全集》二百卷及今人编纂的《全宋诗》，均未见将此二诗收归周必大的名下。据詹教授引经据典地考证，此二诗绝非周必大所作，而极可能是宋代广西提刑张松兑“闲来楚望看江山”时所作。  

关于《善卷祠记》的作者之误，阮先教授早在1999年所撰的《善卷考》一文中就提出来了的。后来，《善卷考》一文相继被《德之源》、《常德德山山有德》和《善卷帝者师》收编。按理，编者们应该知道了《善卷祠记》的作者之误，但三本出版物中辑录的《善卷祠记》却仍然标注为李焘所作——尽管他们也对李焘的卒年（1184年）和《祠记》的写作年号（1205年）作了注释，但却丝毫没有发现这两个年号对不上号的问题。可见编辑者编书是只图其形而不求其质。

关于《善卷祠记》所引董仲舒之语的错误，是刘范弟教授去年11月所撰的《善卷与武陵》一文（载《中国常德鼎城善卷文化高峰论坛•论文汇编》）中提出来的，但此后挂在网上的相关文章仍然沿用了《祠记》中的错误。  

关于《善德山》诗二首的作者之误，是詹杭伦教授去年11月份所撰的《lt;善德山gt;诗作考证》一文（载《中国常德鼎城善卷文化高峰论坛•论文汇编》）提出来的，但此后出现在乾明寺路口宣传墙上的《善德山》诗二首的作者，仍然标注为周必大。  

我们把专家们请来举办“高峰论坛”，结果专家指出来的错误我们却仍在坚持，那岂不是白费了专家的心血。我们请专家来的目的和作用是什么？难道仅仅只是为了热闹一番，派场一番？

九、不要将有损善卷文化真实性的东西塞进了“善卷文化墙”

鼎城区正在建设的“善卷文化墙”，是弘扬传承善卷文化的重要举措和直观载体，具有着千秋大计的意义，因此上墙的内容一定要严格把关，万万不可将前面提到的那些神话故事、新编故事和错误的提法与定义等有损善卷文化真实性和严肃性的东西塞了进去——因为这些东西已经预先充斥在了官方网站“中国常德鼎城善卷文化高峰论坛网页”的一个板块内，已经混淆视听，误人不浅。若是再将其塞进“善卷文化墙”，我们就是在耗费巨资铸笑柄，损了先贤惑后人；就是在浓墨重彩地涂鸦善卷文化面目，大张旗鼓地搅乱善卷文化本义；就是在劳师动众地折断常德人的文化之根，沸沸扬扬地自毁常德人的文化形象；就是在将弘扬引向歧途，将传承罩上迷雾。因此，不要将有损善卷文化真实性、严肃性的东西塞进“善卷文化墙”，是本贴所要强调的最最重要的一点。 

十、不要将于史不符，于情不合，且破绽明显的《善卷故事》，弄成了什么“非物质文化遗产”

据官方网站和媒体介绍，在鼎城区扩大善卷影响的诸般措施中有一项措施就是，将《善卷故事》申报为“省级非物质文化遗产”，最终还将申报为“国家级非物质文化遗产”。这一举措，想必也是那位举牌者的鼓噪所致，因为一旦《善卷故事》被获准为“非物质文化遗产”，那他这个编故事的人便成了当然的“传承人”。这种匠心若能用在对善卷文化的研究上那就好了，可是他坐不住板凳沉不下心，吃不了那份费力不讨好的亏。他深知研究善卷远不如施展“善钻”来得快捷和实惠，什么“求真”啊，“务实”啊，那是只有书呆子才会干的蠢事。事态的发展也果真像他所预设的那样在一步一步的应验着，现在，官方网站上，就在将他这个编故事的人作为“第一批常德市非物质文化遗产项目传承人”进行推介，而今年8月6日《常德日报》的一篇报道，则直接称其为“善卷文化传人”。  

《善卷故事》中所存在的问题，我在前面的有关章节和《令人堪忧的常德善卷文化研究现状》一文中作了详细的介绍和剖析，一句话关总就是：于史不符，于情不合，破绽明显，瘸腿蹩脚。若将这样的故事申报为“非物质文化遗产”，那是对常德人文化水准的极大讽刺，用一句土话来说，就是“搂起肚皮给人家看”，因为它集中地暴露了我们常德人中正好是负面的一面。而将那位沽名钓誉不惜窃人心血，为了“上镜”不惜瞎编故事的人申报为“善卷文化传人”则是对善卷先贤极大地亵渎，亦是常德善卷文化发展史上的极大耻辱！  

结语一  

以上“十个不要”，是针对善卷文化领域里已经发生和即将发生的问题而言的。有的问题由来已久，有的问题势头正旺。作为一个对善卷文化有着特殊感情的人，我从2002年问题才刚冒头时，就一直反对到今天。我曾先后撰文《关于lt;德山有德gt;的刍议》、《关于善卷文化研究会的情况汇报》、《关于敦请整顿常德市善卷文化研究会的报告》、《善卷文化研究中值得商榷的几个问题》、《抄袭成文　学风何在》、《要以德治史》和《关于敦请取缔（整顿）常德市善卷文化研究会的报告》等，分别投送给了报社和相关部门、相关单位与相关个人（即那位举牌者）。奇怪的是，都没有把这事关重大的事当一回事，致使问题愈演愈烈，问题的主角越做越大。去年11月，我只得将《令人堪忧的常德善卷文化研究现状》放到网上来说（发贴后，我曾当面通知举牌者看贴，并要他组织评论），期能引起有关领导的重视和干预，期能对不良学风起到遏制作用，结果还是白搭，以致弄虚作假的人更加的肆无忌惮。

今年5月，他不仅将《善卷斩白龙》、《大禹求教》等一系列有损善卷文化面貌，有损善卷文化真实性、严肃性的文字内容和壁画内容，包括他用剽窃（篡改）的语言给善卷文化下的错误定义，一股脑儿地搬上了德山桥头的宣传墙，而且还一股脑儿地塞进了官方网站“中国常德鼎城善卷文化高峰论坛”的网页内。那架势，让我感到了造假者的示威和挑战。于是，便催生了本贴（贴子发出后，我同样通知了那位举牌者）。

结语二 

整个问题的实质就是：在善卷文化方面，一个根本就不懂但却装着很懂的人，忽悠了很多同样也不懂的人——包括我们的领导和媒体的记者。他充分地利用了全国各地都在争抢历史名人的大氛围，和地方领导想要创办文化名城的良好愿望；钻了大多数人往往都只看形式，懒得认真的空子，也即文化造假不容易被识别的空子；打着“善卷文化研究会”这个看起来很专业、很有水准的空牌子，拿着几本形式上的刊物和书籍到处忽悠。而我们的一些领导则因为难辨真假而只看到其积极热心的一面，打造“名城”的一面，于是，造假者获得了极大地成功。然而，我们常德人的文化之根，我们常德人的文化形象却因此而严重地扭曲了，变形了。

如果说以前我的“文化打假”还限于对事不对人，力度还不够的话，这下应该是够了。如果说以前我还没有将问题摊开、事情讲明的话，这下可够明的了。如果说以前我们的领导还只听到一种声音、一种说法，还不能判别善卷文化领域里的真伪优劣而被忽悠了的话，这下有了两种声音、两种说法，应该是可以比较出一个孰真孰伪，谁优谁劣了。因此，我殷切地希望我们的相关领导，本着求真务实的精神，重新斟酌一下已经制定的规划和方案，重新审视一下已经拿到了台面上的那些东西（即网络上的那些内容），摒弃一切不利的成分，做到既轰轰烈烈又扎扎实实地将常德善卷文化弘扬开来，传承下去。  

最后，我以一腔善卷文化酷爱者的深情，我以一个学术探索者的良知，我以一颗不惧后果的决心，泣血呼唤：神圣的常德善卷文化，已经被那个凭空造势，不惜瞎编的人弄得不伦不类，面目全非了。这种情形如果还得不到遏止和纠正的话，善卷文化的真面貌就在我们这一代常德人的手上给掩埋了，常德人的文化之根就在我们这一代常德人的手上给折断了！历史将遣责我们，子孙将唾骂我们！

（原载2011年8月18日常德论坛网）

补注：

本文在常德论坛网上发表后也是反响强烈，得到了绝大多数网友的呼应。浏览次数达到6658次，跟贴达到116个。

“常德”意即“常怀善德”的理论依据

“常德”意即“常怀善德”，是笔者在1981年间《常德文艺•常德之名究竟从何而来》中发表的一个观点。其后至今，虽然此观点已得到了学界广泛地认同，但其间也有人提出异议，因而我又对支撑此观点的理论依据进行了一番新的梳理——那就是地名的地方性，得名的时代性，以及命名者的爱好特性与常德之“德”的内在联系。

一、从地名的地方性，看“常德”之“德”的含义。

所谓“地方性”，就是一个地方有别于其他地方的突出特点，而地名则是对其特点的概括性表征。比如“北京”这个地名，表征的一是其方位特点“北”；二是其地位特点“京”。又如，“山东”、“河南”、“江西”、“湖北”，表征的是各自的地理特点及方位特点。而“常德”这个地名，表征的则是一种非地理性的历史特点。

纵观常德历史，一个突出的特点就是远古时期出了一个令尧帝尊之为师，舜皇禅之以位的得道高人善卷。对此，《中国人名大辞典》综合各种古籍资料作了这样的介绍：“善卷，有虞氏，武陵（即今常德）人，居枉渚（即常德德山西侧的小洲）。唐尧闻其得道，北面师之。尧崩，舜以天下让善卷。”但善卷却“不受去，入深山，莫知其处。”这个典故一经《庄子》的推介和《吕氏春秋》的阐释，善卷“道济天下而于世无取”的高尚品德，便一直被历代名流和文人韵士们所讴歌传颂。传颂的文章和诗篇集结起来可以成为砖块厚的一本书。

为了纪念和彰显善卷的品德，南北朝之际（公元550年），时任郢州（武陵郡的隶属机构）刺史樊子盖（历仕北齐、北周和隋朝，《隋书》有卷）来此祭山川、吊古迹，了解了善卷坛所承载的重大历史典故后，遂将尧拜善卷为师时的拜坛即俗称的善卷坛改制为“善德观”，同时将原来的枉山之名也改为了“善德山”。自此，山以德闻，德以观显。在宋朝，不仅此山被列为了道家“第五十三福地”（道书《云笈七籖》），更有两位帝王为彰显善卷的“遁世高蹈”之德而为其封茔赐号。自善卷坛改制为善德观以后，后世又薪火相接的在山上延修了“古德禅院”、“善卷亭”、“善卷祠”、“仰止亭”、“思乐亭”、“八方楼”和“孤峰塔”等一系列纪念性建筑。善卷的事迹和影响概括起来，可谓“尧尊舜禅昭日月，道风德名扬千古”，从而，形成了一种绵延相续的文化现象。

善卷之德，有着如此重大而深远的影响，作为善卷诞生地的“常德”之“德”不是“善德”又是何德？

二、从命名者的爱好特性，看“常德”之“德”的含义。

前面提到，“政和，七年，三月，丙申日，升鼎州为常德军”一事，来源于《宋史•徽宗本纪》。所谓“本纪”，《二十四史简介》说：“就是以记载帝王的言行政绩为中心，按年月次序编写的帝王简史。”据此，将鼎州更名为“常德”的人就是宋徽宗。根据《宋史丛考》对“军”与“升”的解释，宋徽宗在为鼎州更名的同时还将其行政级别由原来的“隶属于路”——即荆湖北路，提升为了“直隶京师”——用今天的话来讲就是直辖市。这充分说明了鼎州有着让宋徽宗特别推崇的地方。那么，鼎州的特别之处在哪里呢？那就是历史上出了个尧尊舜禅的得道高士善卷。宋徽宗为什么要推崇得道高士呢？这与他的爱好特性有着密切的关系。

宋徽宗（公元1082—1135）赵佶，《宋史•徽宗本纪》谥之为：“体神合道，骏烈逊功，圣文仁德皇帝”。史家则称他是深通百艺，不修兵备的文皇帝。宋徽宗一生最大的个人愿望就是“了道成仙”，因而，在位只二十五年便将皇位让给了儿子（即后来的钦宗），一心追逐他的“神仙”梦去了。因为崇仙慕道，宋徽宗对于古今隐士有着特别的青睐。在他看来，仙道之流往往就在巖谷山林的隐士之中。政和六年（公元1116年）八月，他就曾“诏天下监司、郡守，搜访巖谷之士（即山林隐士）。虽恢诡谲怪自诲者，悉以名闻。”（《宋史•徽宗本纪》）。

宋徽宗不仅个人信道，而且他还要倡导所有的人都信道。为了使“道”深入人心，宋徽宗规定“道学”为学校教育的重要内容，并为此“诏广天下学舍（《宋史•徽宗本纪》）”。所谓道学，又称理学，就是以道教为主，融三教（道、儒、佛）宗旨于一体的新的文化思想体系。主张以“理”为天下万物之本源；以三纲五常为伦理道德之核心；以因果报应为善恶之儆戒；以清静无为为修身之法宝。

除了崇道慕仙，宋徽宗还有一个特点就是喜欢通过命名的方式来表达自己的某种愿望，纪念自己的某项活动。比如，他即位后相继更换的六个年号：“建中靖国”，表达了他要建立一个中兴、安定的家国；“崇宁”表示他要崇奉有革新思想的父皇熙宁；“大观”，标志着国势一度有所好转、改观；“政和”、“重和”、“宣和”，则体现了他安邦治国的政治主张重在一个“和”。又如，他在道録院“册己为教主道君皇帝”之后，旋即“升温州为应道军”（《宋史•徽宗本纪》）。

就在始于“政和六年八月”的全国性的“搜访巖谷之士”中，鼎州方面上报的善卷典故及历史影响引起了宋徽宗的特别重视。随后，他做了两件事：一是“赐号（善卷）曰：‘遁世高蹈先生’”（宋《善卷祠记》、《方舆胜览》）；二是给善卷的故乡鼎州更名升级，即“升鼎州为常德军”。根据宋徽宗的性情爱好和行事特点，这两件事有着必然的内在联系，即都是为了表达自己对善卷之德的推崇备至。因此，鼎州更名后的“常德”之“德”，必为“善卷之德”。

三、从命名时的时代性，看“常德”之“德”的含义。

宋徽宗时代处于宋王朝前半叶的尾期即北宋末期。当时的形势，宋王朝虽已危机四伏，但在表面上，直到宋徽宗让位于其子赵桓（公元1125年）以前，一直都是太平清静的。其时，一个突出的矛盾就是朝廷内部的“党争”为患。

宋王朝的“党争”始于神宗熙宁年间，“王安石革旧制，司马光等群起而攻之”（《宋史丛考》）。逐渐，便形成了以王安石为首的地主阶级革新派（称为“新党”）和以司马光为代表的官僚贵族阶级守旧派（称为“旧党”）之间的激烈斗争。斗争的双方，时有胜负，两派人物均为了本集团的利益，争吵不休。对峙的局面一直延续到北宋末期，成了宋徽宗即位后“建中靖国”首要解决的政治问题。

为了平息党争，安定朝政，宋徽宋首先采取了兼用两派人物，兼采两派主张的中庸之道。结果，仍然是满朝鼎沸的争吵和互相倾轧的局面。宋徽宗只得罢黜“旧党”，决意“崇宁”。局面一度好转，但不久“新党”内部又产生了分裂，形成了蔡京等人与曾布等人新的派系斗争。这种无休止的统治阶级内部的矛盾和分化，无疑是不利于高度集权制的宋王朝的。对此，宋徽宗简直是焦头烂额。为了切实有效地消弭党争，同时也为了使在历次党争中失利遭贬的人心安理得，不再图谋，宋徽宗在政和年间便采取了行政制约与思想薰陶相结合的办法：一方面“诏百官厉名节”（《宋史•徽宗本纪》，下同），“诏台谏以直道窍是非，毋惮大吏，毋比近习”，又“以用事之臣多险躁朋比（朋比，即结党营私），下诏申儆”，并先后任免了张商英、王襄、吴居厚、郑洵仁等人的官职，而且还曾“以手诏训诫蔡京、何执中”等人；一方面又在极力推行“道学”的同时大张旗鼓地在全国范围内“搜访巖谷之士”并赐号上古高士善卷为“遁世高蹈先生”。——这就是宋徽宗“升鼎州为常德军”，也即将善卷的故乡鼎州更名为“常德”时的时代背景（或曰时代特性）。基于这一特定背景的政治需要而命名的“常德”之“德”，必是“遁世高蹈”的“善卷之德”。

结语

综上所述，“常德”之“德” 与本邦的地方性——拥有“善德”，有着必然的内在联系；与命名者宋徽宗的爱好特性——崇尚“善德”，有着必然的内在联系；与得名时的时代特性——极需“善德”，有着必然的内在联系；因此，“常德”之“德”必为“善德”。而在“善德”的前面冠之以“常”字，无论从语义的逻辑关联，还是从宋徽宗的实际需要来看，其含义，不是“常怀”就是“常秉”或者“常兴”。正如理学家朱熹所云：“盖先生之道不可一日泯也，兴者其常也！”（《嘉靖常德府志•善卷祠记》引）而无论是“常秉”还是“常兴”，首先要做到的就是“常怀”。所以，“常德”意即“常怀善德”。

历代史书和方志记载，在常德悠久的历史中，曾先后更换过6个地名称号，依次为：黔中、武陵、建平、朗州、鼎州、常德。其中，唯有“常德”之名历久而不更。

“常德”之名之所以能够历久而不更，一个重要的原因就是它高度浓缩地概括了以“善卷之德”为典型代表的古代常德人民“俗尚淡泊，多淳朴，少宦情，以黄老自乐，有虞夏遗风”（《嘉靖常德府志•风俗》）的传统美德，最为确切地表征了常德一域有别于其他地方的突出特点。

“常德”之名，源远而流长！

（原载《常德日报》2011年11 月5日版，复载《武陵古今》2011年第四期、《文化武陵》2012年第一期）

善德观源流考释

往事越千年，曾经座落在德山孤峰之巅的善德观，早已在历史的沧桑之变中化为了乌有。今天，我们再一次地提到它，一是因为它系连着常德之名的历史根由；二是因为它承载着一个不应让后世遗忘的重大典故；三是善德观已迁址重建，应当让人们知晓一下其源流和变迁。

据宋代祝穆的《方舆胜览》、清代顾祖禹的《读史方舆纪要》和明清两代的常德地方史志介绍，德山原名枉山，山上有座被称为“善卷坛”的古迹。南北朝时，北周之际（公元550年）的郢州（武陵郡的隶属机构）刺史樊子盖（历仕北齐、北周和隋朝三代，《隋书》有卷）来此祭山川、吊古迹，了解了善卷坛所承载的重大历史典故后，遂将善卷坛改制为“善德观”，并将原来的枉山之名也改为了“善德山”。这，就是“善德观”的缘起，而其源头则本自“善卷坛”。

所谓“坛”，就是用土垒筑的高台。考究一点的坛体，周围护有条石并在坛周形成矮垣；再考究一点的坛体则会在其上架梁立柱，置椽盖瓦，构成能遮风挡雨的“坛宇”，像北京的“天坛”、“地坛”即是。“善卷坛”大概就属于后一种类型的坛体，因为，宋代开僖元年的《善卷祠记》称其为“坛宇”，而《光绪德山志补》则介绍道：“坛为二层”。

“坛”，最初为古人祭祀天神和远祖的建筑。后来，遇有朝会、盟誓和封拜等重大事情，为表示郑重，也都会先立一个坛台，然后再举行事项。足见“坛”在古代是一种很神圣的建筑。而以人名来建树的坛宇，普天之下，除了“善卷坛”似乎还没有第二座，这就充分地说明了善卷其人在古代的神圣与崇高。

那么，善卷的神圣与崇高又表现在什么地方呢？还有，他的坛宇为什么会立于枉山之上呢？对此，《中国人名大辞典·善卷》在综合了相关的所有史料之后，作了这样的简介：“善卷，有虞氏，武陵人，居枉渚。唐尧闻其得道，北面师之。尧崩，舜以天下让卷。不受去，入深山，莫知其处。”原来，善卷乃是上古枉山之下枉渚的一位得道高人，有着尧尊舜禅的殊荣和淡泊名利的超然，因而得以坛立枉山。

行文至此，便生出了如下几个需要阐释的问题：

一、“道”是什么？

道是宇宙之本，天地之根，万物之母，造化之元，也即宇宙天地万物的本体；道是寓有天机玄理的一种法则和法门。它是华夏的先哲们对于直接影响早期人类生存、生产和生息、生活的气象、物候、水患、旱灾、火山、海哮、瘴气、疫毒等自然现象，经过了一代又一代，无数万次的观天之变、察地之化后所总结思悟出来的：天地之道和变化之理，换言之就是宇宙万物所必须遵循的根本法则。它原本属于自然科学的范畴，但它所蕴含的“道理”即哲学意义却能广泛地适用于社会科学的各个领域。于国可指导政治、军事、防灾、农事；于民可强身益慧、祛病延年、趋吉避凶、化害为利。顺之则昌，逆之则亡，明之则可料事于未然而防患于未然。因而，三代之际的“得道”之“士”特别为帝王们所尊崇，或拜为国师、或授为丞相，甚至于禅之以帝位，相应地还封赐田产。今武陵镇沿沅江一带被称作“善卷垸”的土地，便是当年尧帝封赐给善卷的田产，唐《朗州图经》称其地为“唐封乡”。

二、“枉山”之名的来由？

清嘉庆《常德府志》在介绍枉山之名的来由时，援引了《沙门文会碑》的一条记载：“山则尧时枉先生避荣之所故名。”原来，“枉山”是为了纪念尧时一位姓枉的先生而命名的。用如此永垂千古的方式来纪念一位从外域而来的枉先生，说明了此先生必定是一个来自非同寻常之地的非同寻常之人，而且来此之后又为当地人民作出了非同寻常的贡献。什么地方是非同寻常之地呢？——京都。什么人是非同寻常之人呢？——得道之人。什么贡献是非同寻常的贡献呢？——开启民智，传道度人。据此，我们有理由认为，善卷之得道就得益于这位枉先生所授。因而，人们才会以“枉山”之名来纪念和感戴这位枉先生。

枉山，在古诗文里又称“枉人山”。这是怎么一回事呢？那是古人赋诗作文时为了合于声律和节奏的要求，往往会对一个固定的名称进行或增或减的处理所致。如，原本是三个字的“善德山”在《善卷祠记》一文中便被简缩成了：“德山苍苍，德流汤汤”，而原本是两个字的“枉山”在《登孤峰》一诗中则被扩展成了：“昨浮枉渚水，今上枉人山”。另如，《水经注》：“沅水又东历小湾，谓之枉渚，渚东里许便得枉人山。”也是属这种情况。

三、善卷是否应允了尧帝的拜请？

对此，今人多采《上古神话演义》的说法，说尧帝相邀善卷入京为师时，卷执意未肯。如果真是这样，那么，善卷的“崇高”就会大打折扣了。因为，尧拜善卷为师的目的并不是为了自己，而是基于要“道济天下”的“至公”之心。如果善卷执意不肯，那么他就只能算是一个弃尧帝的“至公”于不顾，对中华文明毫无建树的独善其身者了。而仅知独善其身却不奉献社会的人是不值得我们今天来大力弘扬的。

虽然《吕氏春秋·下贤》中只说到尧之所以会拜善卷为师的理由，而没有明确交待善卷是否应允了尧帝的拜师之请，但据宋代罗秘《路史》中的一段记述：“（帝尧）师于善卷、许由、尹中，而学于务成子附”来看，善卷当年是应允了尧帝之请并跟随尧帝入京了的。

后来，尧帝年事已高，曾想到过要将九州天下让与善卷。对此，唐·刘禹锡的《善卷坛下作》追述道：“先生见尧心，相与去九有（即九州。见《辞源》）；斯民既已治，我得安林薮。道为自然贵，名是无穷寿……。”意思是：善卷发现尧帝有心要将九州天下让与他去治理，因此善卷便以人民已经得到了很好的治理，我也得安享林薮之乐了为理由而辞别尧帝。善卷之所以要辞帝而去，一是因为人民确实已经得到了很好的治理；二是因为尧帝已经有了比自己更适合的接班人虞舜，正如唐代蔡昆《善卷先生坛》所云：“当时为有重华（即虞舜）出，不是先生傲帝尧”；三是因为得道之人，贵在“法于自然”。只有法于自然，才能“名垂不朽”。《道德经》中“功遂身退，天之道也”，实际上是老子受善卷事迹的启发所作出的总结，同时也是对善卷其人其事的高度概括与颂扬。刘禹锡的诗和老子的话，也说明当年善卷是入京辅佐了尧帝，然后“功遂身退”的。

四、善卷为什么没有接受舜的禅让？

在辞别尧帝，返回故里的途中，善卷悠然自得地作了一番“林薮”之游，并在宜兴螺岩山上一个别有一番世界的“洞天”之中呆了很多年（洞址尚存，现为宜兴的著名景点“善卷洞”）。及至尧帝死后，舜又以天下让卷而找到了螺岩山。一开始，善卷还婉言谢绝地对舜帝道：“余立于宇宙之中，冬日衣皮毛；夏日衣葛絺。春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休息。日出而作，日入而息，逍遥于天地间而心意自得。吾何以天下为哉？（《庄子·让王》）”但舜听了还是执意要禅位给善卷，并提到了善卷辅佐尧帝的事。于是，善卷便态度坚决地说道：“昔唐氏（即唐尧）之有天下，不教而民从之；不赏而民劝之。天下均平，百姓安静，不知怨，不知喜。今子盛为衣裳之服，以眩民目；繁调五音之声，以乱民耳；丕作皇韶之乐，以愚民心。天下之乱，从此始矣！吾虽为之，其何益乎？”（晋·皇甫谧《高士卷》）——应该说善卷的这番话乃是他拒绝舜禅的一种托词，真正让他坚辞舜禅的原因，还是前面谈到的三点，而其最切要处，则是道家“法于自然归于朴”的道心使然。言毕，善卷便离开了螺岩山。

五、善卷隐归何处？

善卷离开螺岩山后，再次踏上了归程。但考虑到舜帝有可能再派使者到枉渚去找他，于是他便过枉渚而不入，而是溯沅水、经桃源（境内有为纪念他而命名的“善溪”），最后到了当时被称作“三苗之地”的今溆浦县卢峰山中方才栖居下来——因为这里乃是舜的统治所不及的地方。善卷在卢峰山耕钓之余，夜则观究天象，日则烧炼丹丸。后因炼丹生火，烟柱冲天而遭人诘问。于是，善卷又徙隐到了百里之外的大酉山。临终，自葬于山巅而未留下姓名。直到数千年后“道学”盛行的宋代，其墓塚才被行家考鉴为舜时古墓，并据卢峰山顶平台上的灶具、石鼎等炼丹设施定其为“善卷先生墓”，然后又将此事上奏朝廷。时当宋真宗大中祥符年间（1008—1016年），宋真宗闻奏，即下诏辰州通判欧阳陟：为善卷封莹立祠。（明《一统志·辰州》、《溆浦县志》）。可见，善卷的归隐处即今怀化溆浦县境内的卢峰山及大酉山。

六、善卷坛立于何时？

关于这个问题，笔者早年的分析认为，是在战国诸子（慎子、老子、庄子、荀子）用文字传扬善卷之际。理由是，其时立善卷坛具有感召东周列国不再争霸于世的用图。但后来细思，便觉得有一点解不通，那就是：战国距尧舜之时相隔一千八百余年，其间并不见有关善卷的记载传世，那么，战国诸子又是何以得知善卷的事迹的呢？答案只有一个，那就是在战国之前，善卷的事迹一直都是以一个形象的文化载体承传下来的，——那载体就是“善卷古坛”。也就是说，善卷坛不是立于战国之际，而是立于尧帝拜善卷为师之时。更明确地说，善卷坛就是尧帝为拜师善卷而构筑的。只有这样，迄今为止的善卷文化史才是脉络完整的。

阐述了上诸问题后，当年樊子盖改善卷坛为“善德观”并将枉山更名为“善德山”的意义就非常明显了。在樊氏看来，非如此不足以彰显出善卷的“道”与“德”；非如此不足以让善卷之德传之宇内，扬之千古。

以上，便是善德观的缘起，而其发展脉络则流衍为后世延修的“古德禅院”、“善卷亭”、“善卷祠”、“仰止亭”、“八方楼”和“孤峰塔”等系列建筑。至于文字方面的承传则是代有所述，举不胜举。但有两件事值得特别一提，一是编撰于宋真宗时的道书《云笈七籖》，因“善德观”之故而将德山列为了道家“第五十三福地”。二是宋徽宗“政和间（1117-1118年）诏访天下遗迹”，闻善德事略，“赐号曰遁世高蹈先生”（《方舆胜览》），并效仿樊氏的方法，将卷之故乡——宋时的鼎州更名为了“常德”，同时将常德的行政级别由原来的隶属于路提升为了直隶京师（《宋史·徽宗本纪》、《宋史纵考》），旨在昭示天下要“常怀善德”。

只可惜，包括善德观在内的所有纪念和彰显善卷之德的古代建筑均在历史的沧桑之变中化为了乌有，从而使善德的承传因失去了直观的载体而形成了断裂，以至于在一个不算短的历史时期内绝大多数的常德人竟不知善卷为何义，“常德”为何“德”？有鉴于此，笔者于1981年第八期《常德文艺》发表了《“常德”之名究竟从何而来》一文，钩沉钓远地谈到了“常德”之名与善卷的渊源、与善德的联系、与宋徽宗的关系，同时也谈到了由善卷衍化出来的善卷坛、善德观、善德山和“常德德山山有德”的关系。其后，又相继在地方报刊上发表了《德山溯古》、《善卷文化的发展脉络与现实意义》、《善卷文化的成因》等十余篇文章，并力促市德山林场江湘鹏先生和常德锦纶厂黄天明先生，在德山公园境内建起了一座可资观瞻凭吊的善卷祠和大型《重兴善卷祠记》碑碣，从而实现了恢复善卷人文景观的零的突破。从此善卷善德影响渐开，终致催生了善德观的重建。

重建的善德观已迁址于德山善卷路南面，紧邻德山公园。重建工程于2005年6月19日奠基动工，系由常德市政府划地60亩，桃源九龙观李嘉志道长（女，省道协常务理事、市道协会长、桃源县道协会长、市县两级政协委员、道教全真派华山系第21代传人）筹资三千万兴建。历时六年，现已基本建成。新建的善德观，山门牌楼气势恢宏，五座大殿鳞次栉比。善卷殿居五殿之首，殿内善卷座像高大魁伟，道貌岸然，望之令人肃然起敬。此承先启后的无量功德，接驳起了断裂的传统，必将使具有着中华文明先师、道家文化先祖之高伟的善卷先生及其“道济天下而于世无取”的高尚品德再度弘扬开来，万世承传下去！

（原载《常德德山山有德》专集·湖南人民出版社2006年版，《常德日报》2011年11月19日版）

关于“常德”之名的学术分岐

在常德，最先对“常德”之名作出探索的是原常德市人大办的张长新先生。他在1980年第五期《常德文艺》上发表的《历史沧桑话常德》一文里说：“‘常德’的得名，可能源于《诗序》‘有常德以立武功’这句话，‘常德’是由‘常武’一名衍化而来的。”

随后，本人于次年第八期同名刊物上发表的《“常德”之名究竟从何而来》一文，对“常德”之名及相关问题作出了不同的解读。本人认为：“常德”的得名，源于《宋史•徽宗本纪》：“政和，七年，三月，丙申日，升鼎州为常德军”（“政和”为宋徽宗的年号；政和七年，即公元1117年）这一史实，“常德”意即“常怀善德”（注：“善德”，即常德先贤善卷之德的缩称）。至于“常武”一名，那是先有了“常德”之名以后，地方官吏附庸《毛诗•大雅•常武•序》“有常德以立武功”的产物（见《嘉靖常德府志•郡名》）。它的出现，首见于南宋开僖元年即公元1205年的《善卷祠记》，比“常德”之名的出现晚了88年，而且从未用作正式的行政名称，因此，“常德”之名不可能由“常武”一名衍化而来。

再后，原常德市地名办刘祖荣先生的《常德命名由来考》一文（此文与拙稿《再论“常德”之名的由来——兼析“武德论”》均被《常德文艺》定稿，但由于办刊单位的财力所限而一直未能付梓问世），因袭了张长新先生的“常武说”，并进而提出“军名常德，实即常讲武德”。

这样，关于“常德”之名的含义便出现了“常怀善德”与“常讲武德”这两种不同的观点，那么，究竟孰是孰非呢？带着这个问题，市地名办副主任施国华女士赴长专门请教了省社科院历史研究所所长何光岳先生。何先生在比较了两种观点的论据和论证后，肯定了“常德”意即“常怀善德”的观点。

虽然“常怀善德”的观点得到了省历史专家的肯定，但知道此事的人仅限于笔者和地名办的几位同志，因而后来由原常德市政协编撰的《常德市文史资料》和方志办编纂的《常德市志》，在涉及到“常德”之名的来源时，仍是采纳的“常武说”。

于上四个单位的作者，之所以会认为“常德”的得名取义于《诗序》“有常德以立武功”这句话，一个前提性的原因，就是持论者将《宋史•徽宗本纪》中的“升鼎州为常德军”一事，理解成了在鼎州建一支番号为“常德”的军队，而军队是要用武和以武建功的，所以，“常德”的得名取义于《诗序》。

其实，见于《宋史•徽宗本纪》的“常德军”并非是一个军事建制。《中国古代史常识•宋代部分》对“军”字作了这样的介绍：“军在唐代仅理兵戎，至宋始渐为行政区划。”《辞源》则更为明确地说：“军，宋代行政区划名，与府、州、监同隶属于路。”而“升鼎州为常德军”的“升”，聂崇歧《宋史丛考》说：“升者”，即言 “直隶京师。”可见，“常德军”就如今天的“常德市”一样，乃是我们这个行政区划的带有级别性质的地名称号，而非军队名称。因此，“常德”的得名取义于《诗序》，以及在此基础上立论的“军名常德，实即常讲武德”的观点犯了前提性的错误，自然，其结论也是错误的。

那么，“善德说”的前提是什么呢？“善德说”的前提就是地名的地方性、得名的时代性和命名者的爱好特性。根据这三性与“常德”之“德”的内在联系，“常德”之“德”必为“善德”。而在“善德”的前面冠之以“常”字，无论从语义的逻辑关联，还是从命名者（宋徽宗）的实际需要来看，其含义，不是“常怀”就是“常秉”或者“常兴”。正如理学家朱熹所云：“盖先生之道不可一日泯也，兴者其常也！”（《嘉靖常德府志•善卷祠记》引）而无论是“常秉”还是“常兴”，首先要做到的就是“常怀”。所以，“常德”意即“常怀善德”。（详见《常德日报》2011年11 月5日《“常德”意即“常怀善德”的理论依据》）

近有作者认为，“善德说”“是一些推测之词，没有扎实的依据”，是“似是而非的说法”，并再一次地推出了“常武说”。（详见《常德日报》2012年2 月18日《lt;常德之名考辨gt;补证》）

令人奇怪的是，尽管该作者明明知道“《常武》专言周宣王征伐徐（淮）夷”，但却偏要说，这“并不妨碍常德取义《常武》”；明明知道常德“与徐夷凤马牛不相及”，但却偏要说“这并不能证明‘《诗序》的常德与常德军、常德府、常德县的得名无关’。”其理由就是：“《诗序》本来就微言大义，强调诗的教化功能。”那么，偌大一个中国，怎么就毫无缘由地教化到了当时的鼎州而不是更有关联的原徐夷地区呢？难道这不是一种“推测之词”，难道这能有着“扎实的依据”？

关于《常武》小序，唐代孔颖达的《毛诗正义》解释道：“《常武》，召穆公美周宣王也。言命遗将帅，修戒兵戎，无所暴虐，民得就业。此事可常以为法，是有常德也。”译作今文即：“《常武》，是召穆公赞美周宣王的诗。说的是周宣王嘱其将帅，要整顿军纪，使士兵没有暴虐的行为，人民能够安居乐业。这可以成为一种常规制度，恒常地照着去做，就叫有常德。”试问，这种赞美周宣王的“常德”，宋徽宗在启用它时为何不用于国都汴京（今河南开封），或是被周宣王征伐过的原徐（淮）夷地区的更名，而单单赋予了当时“路遥皇帝远”，且“与徐夷凤马牛不相及”的鼎州呢？这说得过去吗？

可见，《诗序》常德与地名常德，除了文字上的雷同外，毫无意义上的关联。但该作者为了强为之说，竟不惜谎称：“《方舆胜览》、《嘉靖常德府志》，记载常德得名取义《诗序》”。实际上，不仅《方舆胜览》、《嘉靖常德府志》没有这样的记载，而且任何一部地理旧志都没有这样的记载。至于新编《常德市志》，那是由恰逢其时分到了市志办的几位电大毕业生，在事先并无地方史修养的前提下编写的，因而才出现了将“常武”之名的取义视同为“常德”之名的取义的谬误。事后，主要持论者又一再著文为“常武”立说，但其论据：“常德军是一个军事建制——有违史实”；“《方舆胜览》、《嘉靖常德府志》的记载” ——纯属捏造；“诗的教化功能” ——苍白无力；因此，其论点是不能成立的。

1982年着手编撰的《常德市地名录》，在解释“常德”之名的来源时说：“‘常德’二字最初见于《毛诗•大雅•常武》……。’”到了1990年问世的《常德市志》则说：“‘常德’一词最早见于《道德经》……”。似乎最早的就是最能作依据的。这种阐释地名的方法，一是落入了狭义的考据学；二是会随着新的发现而不断改变旧的结论。这里，我再推介一个比《道德经》更早的“常德”出典，那就是《周易•坎卦》中的：“水洊至，习坎。君子以常德行，习教事。”那么，我们的《常德市志》是不是又要修改了呢？

阐释地名的由来，不着眼于地名的地方性，得名的时代性和命名者的爱好特性，而一个劲地在史籍中寻找最早的、与地名相同的文字来释义，这符合地名命名的实际吗？普天之下，你还能找出第二例使用无关的史籍文字给地方命名的例子吗？

关于“常德”之名的学术分岐于上，究竟孰是孰非，相信读者诸君自有鉴别。

（原载·2012年3月3日《常德日报》）

论“善卷文化”

按：善卷的事迹太过简略，善卷的时代文字未兴，且现行的文化定义不能给善卷文化以任何支撑，在这样的前提下，要成立和论述善卷文化，简直是一件不可能的事。然而，作者却以其深厚的学养和扎实的功底出色地完成了这一难度极大的课题。在此，予以特别推荐。

实事求是地说，“善卷文化”并不是一种前人传下来的，体系完备的传统文化，而是需要通过对零零碎碎的善卷史料进行去伪存真的鉴别，去粗取精的筛选，由表及里的发掘，由此及彼的联系，由点及面的拓展，由现象到本质的穿透，由个别到一般的升华，才能得出定义来的理论体系。这就决定了本文的命题是一个难度极大的命题，但再难也是笔者从事善卷研究一心要完成的一个课题。

课题遇到的第一个难点是：关于善卷其人，虽自周末以来代有传颂，史不绝书，但真正直接介绍善卷事迹的早期史料却只有区区四条，而且极为简略。兹分录如下：

一是战国时期慎到（约公元前395—前315年）的《慎子·逸文》：“尧让许由，舜让善卷，皆辞为天子而退为匹夫。”（在常德，最先发掘到这条史料的是湖南文理学院的阮先教授）

二是比慎子小26岁的庄周的《庄子·让王》：“舜以天下让卷，卷曰：‘余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛絺。春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休息。日出而作，日入而息，逍遥于天地之间而心意自得，吾何以天下为哉？悲夫，子之不知余也！’遂不受。于是去而入深山，莫知其处。”

三是秦代吕不韦组织其门客所篡的《吕氏春秋》。其《下贤》篇曰：“尧不以帝见善卷，北面（古时南面为尊位，北面为卑位。弟子拜师时一定要站在北面方位）而问焉。尧天子也；善卷布衣也；何故礼之若此其甚也？善卷，得道之士也；得道之人不可骄也。尧论其德行达智（即，通达事理的智慧）而弗若（即，不如），故北面而问焉。”

四是汉初淮南王刘安主持编纂的《淮南子》。其《俶真训》曰：“洛出丹书，河出绿图，故许由、方回、善卷、披衣得达其道。”

能够佐证以上史料的相关资料也只有四条，亦分录如下：

一是比慎子早185年的老子的《道德经》：“功遂身退，天之道也！”——无疑，这是针对善卷的事迹而发论的，因为在上古时代，没有第二人做到过“功遂身退”。

二是晋代皇甫谧的《高士传》：“善卷，尧北面师之，及尧受终之后，舜又以天下让善卷。”

三是唐代刘禹锡的《善卷坛下作》：“先生见尧心，相与去九有（即九州。见《辞源》）；斯民既已治，我得安林薮。道为自然贵，名是无穷寿；瑶坛在此山，识者常回首。”

四是宋代罗秘的《路史》：“（帝尧）师于善卷、许由、尹中，而学于务成子附。”

综上所列，译作今文即：善卷因“河图”“洛书”而得道，其德行达智的杰出令尧帝也自忖不如。所以，尧放下了帝王的架子，虚心向善卷请教，拜善卷为师，从而把国家治理得海清河偃，物阜民安。尧死后，继位的舜帝也自忖不如善卷而要将王位相让，但善卷非但没有接受，反而遁入了深山。这就是关于善卷的完整但却简略的记述。这与要构成一种文化体系所需要的厚度似乎还相差甚远。

课题遇到的第二个难点是：善卷本人并无著作存世——因为那时还没有文字。一般来说，我们要认识和论述某种文化，总得要通过相关的代表性著作来实现。比如，我们要认识某个国家的文化，就要通过该国的代表性著作或是介绍该国文化的著作来实现；我们要论述“鲁迅文化”，就要通过鲁迅的代表性著作或是介绍鲁迅文化的著作来实现。从这一点上来说，文化离不开著作的承载，而著作又是由文字来表现的，所以，有观点认为“文化的核心是其符号系统，如文字”。中国古代也有“文以载道”的说法，而善卷时代连文字都还没有，又何谈文化呢？

课题遇到的第三个难点也是最大的难点，那就是还没有一种适用的文化定义能够作为善卷事迹的理论框架。

“文化”一词的定义，不仅有着广义和狭义之分，泛指和特指之别，而且不同的国度和民族有不同的认识；不同的时代和地域有不同的构成；不同的门类学科有不同的诠释。因此，“给文化下一个严格和精确的定义是一件非常困难的事情。自20世纪初以来，不少哲学家、 社会学家、人类学家、历史学家和语言学家一直努力，试图从各自学科的角度来界定文化的概念（另有资料介绍，自1871年人类学鼻祖泰勒第一个界定文化的概念起，至今有关“文化”的各种定义至少有二百多种），然而，迄今为止仍没有获得一个公认的、令人满意的定义。”（百度百科）在这样的前提下，我国现行的权威定义是：“文化指人类创造的物质财富和精神财富的总和。特指精神财富，如文学、艺术、教育、科学等。”（见各种现代的汉语字典、词典）以此定义来衡量见诸零星史料中的善卷事迹，是上升不到文化的高度的。因为，善卷的事迹既不是“人类创造的物质财富”，也不是“人类创造的精神财富”。

那么，究竟是善卷的事迹根本就不具备文化的意义，还是现行的定义还不够确切呢？笔者以为是现行的定义还不够确切。因为，无论是物质财富还是精神财富，都还只能算作是文化的产物，而不是文化的本身。也就是说，现行的定义还不是最本质的定义，因为它使用了“物质和精神”这两个看似抽象但却不是最抽象的概念作内涵，还不是最高的概括。正如逻辑学所说：“概念的概括是通过减少概念的内涵以扩大概念的外延来进行的。”“内涵越多的概念其外延越小，内涵越少的概念其外延越大。”只有外延大的概念，其适用范围才大。文化这个概念，理当有着最广泛的外延才能解决一切文化问题。而现行的定义，就解决不了本文想要解决的问题。看来，还得要突破现行的文化定义，才能解决本文所需要的理论框架。

本文对“文化”一词的定义是：文化就是以语言为表现形式，能够影响和改变人的思想观念。前者是“文”的方面——包括口头语言、符号语言（文字、数字、图形、造型）、肢体语言（动作和表情）、行为语言（习俗）、服饰语言等；后者是“化”的方面，纯属意识形态范畴。什么样的思想观念，决定了什么样的语言形式；什么样的语言形式，反映了什么样的思想观念。比如，我们常常说到的“东西方文化的差异”，实际上就是思想观念上的差异，而这种差异又是通过广义的“语言”（口头、符号、肢体、行为、服饰语言）表现出来的。人类的一切行为都是在思想观念的影响下、支配下、指导下进行的，因此，整个人类的一切现象都是文化现象。这样的定义，可以引入各种不同类型的文化。比如，不同国度和民族的思想观念决定了不同国度和民族的文化；不同时代和地域的思想观念决定了不同时代和地域的文化；不同门类学科的思想观念决定了不同门类学科的文化。

有了这样的定义，就解决了善卷时代没有文字，善卷本人没有著作，又何谈文化的问题。因为，没有文字并不等于没有语言，更不等于没思想观念。善卷事迹中的“河图”“洛书”就有着深刻的思想。善卷所得之“道”和得道后所表现出来的“德”就有着深刻的观念，而思想观念就是文化的范畴。

有了这样的定义，就解决了善卷的事迹简略而构不成文化厚度的问题。因为简略并不等于简单，简略实际上是对厚度的一种浓缩。比如，“河图”“洛书”。

河图为五十五个黑白圈点按照“一六共宗居北，二七为朋居南，三八为友居西，四九同道居东，五十相守居中”的组合方式排列的图形。洛书为四十五个黑白圈点按照“戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足，五居中央”的组合方式排列的图形（见图1、图2）。

                     图 1  河  图                      图 2  洛  书

    河图洛书，看似简略，但却是融数字、方位、阴阳、五行为一体的宇宙图式，实为中华文明源头的力证和先哲智慧的结晶。其数序的排列和内蕴，“从现在看来，仍然是最高深的数理。”因而被称为“中国数学之祖”。它“启发和帮助了不少中外学者，提前完成了他的科学研究”（邹学熹《易学十讲》）。河图洛书不仅是“数”的方阵，而且也是“象”的方阵。其黑色的点代表阴，白色的圈代表阳，故河洛又称“象数之学”。历代对于河图洛书的研究，则成了绵延至今的“河洛之学”。清代集《河洛精蕴》之大成者、著名经学家江慎修对于河图洛书深厚底蕴的阐释，竟用了208个篇目、25万字的篇幅，最为全面地介绍了河洛与天文、地理、医学、数学、音乐、声韵、天人合一、气功、特异功能、太极八卦、奇门遁甲、堪舆、占卜等领域的关系。清代大学士李光地奉敇特撰的《御撰周易折中·启蒙附论》则高度评价河图洛书说：“图、书为天地之文章，……万理于是乎根本，万法于是乎权舆。”《河洛精蕴·金氏序》则说：“《河图》、《洛书》，象备而数周，故其精蕴可以阐化原而穷事物。”今人孙国中在《河洛精蕴·点校说明》中则说：“《河图》、《洛书》从宏观上讲，被历代大哲学家奉为宇宙图式，包罗万有。从微观上讲，被历代气功学家视为揭示人体潜能的密码，奥妙无穷。”还有，四川成都对《周易》颇有研究的中医专家邹学熹先生的《易学十讲》，也充分地论证了河洛数在易学、天文、数学、物理、中医学、化学（元素周期表）等方面的广泛运用。并说：“近代很多研究科学的人，对河洛数理很感兴趣，用作探测科学秘密的锁钥，取得了很大的成就。”足见河洛底蕴之深厚和实用，而善卷就是因为参透了“河图”“洛书”而得道的。

    那么“道”又是什么呢？绝大多数的人都认为，道是虚无的、飘渺的、神秘莫测的。其实，道是虚中有实，无中寓有，神而不秘，飘渺但可感知的。比如，老子在他的《道德经》中就实实在在地告诉人们：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，故强字之曰‘道’。”（《道德经·第二十五章》）也就是说，道是在没有天地之前就已经有了的，道是生天生地生万物的宇宙本元。这个本元是什么样子呢？老子又说“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（《道德经·第二十一章》）这是已经得了道的人才能看得到的景象。这种景象有点像电子围绕着原子核运动的情形。但发现电子的运动是通过了无数代物理学家的艰难探索，然后在高尖端设备中才实现的，而道家发现“道”却没有借助任何的设备，那么，道家又是怎样实现的呢？用现代人体科学中的一个名词来回答就是通过人的“潜能” 实现的。从这一点上来说，所谓“得道”实际上就是人的“潜能”或者说是“特异功能”被激活的一种状态。我们现在已经知道，世界是由物质构成的，物质是由分子构成的，分子是由原子构成的，原子是由质子构成的，质子是由中子构成的，中子是由超微子构成的，反过来说，超微子就是构成物质世界的本元。这与老子所说的道是构成宇宙万物的本元有着异曲同工之妙。从这一点上来说，老子所说的“道”中之物，实际上就是现代物理学中的“超微子”。正如“超微子”是不受时间和空间的限制一样，“道”也是无时不在，无处不在的。所以老子接着说：“自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。”（同上）“甫”，就是开始的意思；“众甫之状”就是万物发生时的状态。我是怎么知道万物发生时的状态的呢，就是因为我得了“道”，而“道”这个东西不仅“其中有精（即精微物质），其精甚真”，而且还“其中有信”。“信”在这里指可以通过复验的规律。如，“信风”，即在每一年里都会定期定向而来的风。从这一点上来说，“道”又是一种规律。掌握了这种规律就可以为现实服务，所以老子又说：“执古之道，以御今之有。”（《道德经·第十四章》）怎样才能掌握这种规律呢？老子给出的捷径就是——“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。”（《道德经·第十六章》）

    综上所述，“道”有三层含义，一是构成宇宙万物的本元物质；二是一种能够使人看到本元物质的人的潜能；三是一种通天彻地贯古今的规律，也即宇宙万物发生、发展、运动、变化的总规律。所以说，“道”神而不秘。

    “道”也并不飘渺，而是有着实实在在的科学成果贡献于世的。比如前已述及的河图洛书，比如古天文学、气象学、地理学、数学、易经、气功学、养生学、医学、物理、化学等（这些都是早期道家们所涉猎的研究领域）方面的成就。下面，略介绍几点。

    一是古天文学、气象学。早期的道家们以昼参日影，夜观天象，四时察气候、物象之变为要务，以此来了解天体运行规律和气候、物象变化的联系，客观上形成了我国的古天文学、气象学。早在公元前十三世纪，道家先哲就在今河南登封县的告成镇建立起了观测日影的观象台。根据日影长短的变化周期，我国最早定出了一年有365.25天的阳历，根据月相的变化周期又定出了一年354.3672天的阴历，并找到了十九年七闰以解决阴历和阳历岁差的方法。（参见《天文知识》）所谓“斗柄朝东，天下皆春；斗柄朝南，天下皆夏；斗柄朝西，天下皆秋；斗柄朝北，天下皆冬。”（同前）这是夜间观察北斗星斗柄指向变化以定气候季节的方法。日与月在每一年里会有十二次交会，日、月、斗在每一年里也有十二次交会。先哲们根据日、月交会时的气候变化定出了十二节；根据日、月、斗交会时的气候变化定出了十二气，这就是 “二十四节气”的来历。（参见《易学十讲》）历法和二十四节气的确定是古天文学和气象学的产物，它对于指导早期的农事生产作出了极大的贡献。另一方面，先哲在对天文的观测中还概括出了一个重要的概念——“宇宙”。也就是善卷回答舜帝时所说的“余立于宇宙之间”的宇宙——这话直到现在听来都是极有高度的。

    “宇宙”，是道家理论中的一对重要范畴。对此，湖南省社科院哲研所所长万里先生、副研究员陈靖华女士的《善卷原初道德思想行为考论》一文（以下简称“万陈文”）中作了详尽的论述，故本文不再展开。但有一点需要强调的是，“西方最杰出的科学家，如哥白尼、牛顿、康德等人，都认为宇宙有一个中心”（“万陈文”语），但我国早在春秋时期，老子就已经指出，宇宙之大“迎之不见其首，随之不见其后。”（《道德经·第十四章》）到了唐代，柳宗元的《天对》更是明确地指出宇宙天地“无中无旁”、“无隈无隅”（“万陈文”引），也即宇宙没有中心。这是被现代天文学所证实了的极为了不起的认识成果。若非“道”的深邃是得不出这种认识的。柳宗元虽然是一个文学家，但其《天对》无疑超出了文学的范畴，《天对》的观点也无疑受到了道家思想的影响。

    在谈天文的这一节里，顺便说明一下，绝大多数的国人都以为我国的“阳历”是从外国引进的，实际上最为成熟的阳历，即将一年精确到365日5时48分46妙的长度的历法，我国也要比西方早三百多年。（《天文知识》）在相当长的历史时期内我国颁布的历书都同时印有阴历和阳历的日期，只不过国人都习惯于使用阴历罢了。直到1949年新中国建立，我国才制度化的使用阳历以方便与世界各国的交往。因为世界各国都公用阳历，所以阳历又叫“公历”。

    二是古《易经》。这里要特别说明一下，原生态的古《易经》是以黑白二色来表示阴阳的“太极六十四卦圆图”和“横图”模式（见图3、图4），其中包括了易（也即无极）、太极、两仪、四象、八卦和六十四卦六个层次，它与今天我们看到的以虚实二线来表示阴阳，且卦旁附有文字的《周易》不是一回事。区别开来说，《易经》是道家的理论成果，它是在没有文字的时代就产生了的；《周易》则是周代卜筮者和儒家人物运用《易经》，阐释“易理”的产物；但现在这两者已被包括专家在内的人混为了一谈。

图 4  六十四卦横图

    《易经》是博大精深的，限于题旨，这里只简单地概括一下其意义。首先，它具有着宇宙生成学的意义。比如，“易”的层次就是宇宙生成前的“热寂”状态。“太极”的层次就是宇宙大爆炸时的那个点。“一分为二”又“一分为二”的不断裂变就是大爆炸的缩影，“两仪、四象、八卦及六十四卦”就是这个宇宙的气之始、形之始、质之始、物之始。

    其次，《易经》具有天文历法学的意义。《易经》六十四卦，每卦六爻，两数相乘共384爻，正好合于一个有闰月的阴历年的天数（354+30））。而邹学熹先生则认为整个六十四卦都是对天文历法的分层次纪理（参见邹学熹《易经易学教材六种》）。再次，《易经》具有着人体发生学的意义。杨力先生的《周易与中医学》、王相山先生的《太极与人体胚胎发育的对应研究》对此均有着详尽的介绍。认为人体从受精卵到胚胎的形成过程与太极衍生六十四卦的过程有着惊人的对应，也是呈一分为二又一分为二的规律性裂变。再次，《易经》具有着现代哲学的意义，具体表现在“气一元论”的唯物史观，“一分为二”的矛盾规律，以及“普遍联系和发展变化”的辩证思想。可以这样说，《易经》中的阴与阳，实即哲学中的矛与盾，而其整个符号体系就是形象的哲学图，直观的辩证法。再次，《易经》具有着代数学的意义。其阴阳错布的六十四组卦符，及其广泛的指征性，完全可以等同于代数式中的英文字母而代入世间的一切事理物象。所以，早在上世纪六十年代初，著名哲学家冯友兰先生就提出了“《周易》为宇宙代数学”（《中国周易学术讨论会代祝词》）的观点。到今天，这种提法已得到了普世的公认。最终，《易经》将会被认为具有着终极科学的意义。因为，霍金（英国科学巨匠）说过：“科学的终极目的在于提供一个简单的理论去描述整个宇宙。”而《易经》正是这个理论的图形（符号）式表述。《易经》之所以能具有上述五个方面的意义，是因为它的符号体系蕴含了宇宙运动的本质规律，而本质的规律就是共通的规律。所以，《易经》能够广泛地运用于各门学科。《易经》之道，于国可以指导政治、军事、防灾、农事；于民可以强身益慧、祛病延年、趋吉避凶、化害为利。顺之则昌，逆之则衰则亡，明之则可料事于未然而防患于未然——当然，关键在于一个“明”字。只是去古越远，明之者越少。当今之世似乎还没有一个明了的，因为就连那些站在“百家讲坛”上的大家们都还没有注意到《易经》的本来面貌和易卦的本来阴阳。这说明真正的易学或者说是道学已经离我们很远很远了。

    三是古医学。古医学与道学有着至为密切的联系，也是建立在古天文学、气象学的基础之上的。它以“气一元论”和“阴阳五行”的哲学思想为指导，以“天人合一”“人天相应”的整体观念为思路，以脏腑经络的生理机制为核心，以望闻问切为察病方法，以针灸导引为治疗手段。集上古医学理论之大成的医学著作，春秋战国时问世的《黄帝内经》就充满了浓厚的道家思想理论，如，《内经·天元纪大论》说：“夫五运（即五行）阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也，可不通乎！”又如，《内经·气交变大论》说：“夫道者，上知天文，下知地理，中知人事，可以长久。”

古医学的神奇之处就在于，高明的医家可以不借助任何器械就能得知患者的病在哪里、程度如何；不借助任何药物就可收立竿见影之效。前者是通过“望（闻、问、切）”的功夫实现的，“扁鹊见齐桓公”就是一个典型的例子；后者则是通过针刺“经穴”的功夫实现的，“针刺麻醉”就是一个典型的例子。

所谓“经穴”是“经络”和“穴位”的简称。古医学认为：经络是人体组织结构的重要组成部分，是运行气血，联络脏腑，沟通内外上下，调节体内各部分功能的通路。（见《中医基础理论》）“人天相应”，经穴与自然界也是相对应的。天有八方，故人有奇经八脉；一年有十二个月，故人有正经十二脉；十二个月共365天，故人有穴位365个（《内经·气穴论》：“气穴三百六十五以应一岁”）。“穴位”就是人体经络脏腑之气输出而聚集于体表的部位。

“经穴”的神奇之处就在于，它确实存在于人体，遍布于全身，按之有感，刺之有应，但现代解剖学和核磁共振却剖解不了，扫描不到，而早在两千多年前的《黄帝内经》中，关于经络在人体内的具体走向和穴位的准确位置，就已经记载得详详细细，明明白白了。这匪夷所思的个中奥妙，若非一个“道”字，又岂能解释得清？

所以，老子说，“古之善为道者，微妙玄通，深不可识”（《道德经·第十五章》），可以“不出户，知天下；不窥牖，见天道”。（《道德经·第四十七章》，下同）可以“弗行而知，弗见而明，弗为而成”。这就是尧帝之所以要拜善卷为师，舜帝之所以要禅位给善卷的缘故。因为，善卷是得了道的人，可以更好地帮助治理国家和领导天下苍生。

对于尧帝的拜师，善卷接受了。这是因为当时生产力的普遍低下，科学技术还远未普及，人民在自然力量的面前显得很渺小、很无助，需要有一个得道之人来道济天下，而教导尧帝一人就等于帮助了天下万民，所以善卷接受了尧帝的拜请。在善卷的教导下，尧带领人民在自然规律面前趋利避害，各施己能，从而使国家成了太平盛世，自然也使人民得到了很好的治理。善卷教辅尧帝的事迹，说明了道家人物并非是“不食人间烟火的神仙”，而是顺天应人，匡时济世的智者。后世如伊尹、姜尚（子牙）、张良、孔明（诸葛亮）、刘基（伯温）等，亦是此类道家人物。

而当舜帝要禅位给善卷时，善卷却选择了隐退。这又是为什么呢？这正是道家的本色使然。高境界的道家人物一定要天下极为需要时，才会应世而出，定纷止争，而一旦天下势定，他就会全身而退。这在后世的张良和刘伯温等人的身上也得到了很好的体现。所以，国学大师南怀瑾先生说：“中国历史政治上特有的情形：凡在拨乱反正的阶段，或建国创业的时期，身为中国文化幕后的隐士、道家人物，就见危受命，挺身而出，代表一般山林在野的志士们的精神，辅翼命世之主而创造新的时代和历史。到了治平的时期，便又默默无闻，把成果与责任，付之自命为儒生们的手里了。”（南怀瑾《禅宗与道家》《中国文化泛言》）

善卷的事迹概括起来就是：尧师其道相与授；舜禅其位而不受。前者是善卷以道行德，表现出来的是一种以天下为重的济世之德；后者是善卷以德行道，表现出来的是一种以自然为重的出世之道。其“有所为有所不为”的道德观念，远远超出了世俗的概念和儒家的思想境界。“万陈文”称之为“原初道德”并在其《善卷原初道德思想行为考论》中作了详尽的论述。

作为得道之士的善卷所表现出来的道德事迹，客观上可以表述为“道济天下而于世无取”的清高品德。这种品德不仅为道家所尊崇，同时也为历代的儒家、释家和文化名人所景仰、所传颂，因而才形成了史不绝书，绵延千古的文化现象，而在历史的承传过程中，善卷的道德内含则更多地融入了“世间德”的理念。今人常德市《桃花源》杂志社社长、知名作家周友恩先生，更从善卷的事迹中概括出了：顺应时势之德、教化帝王之德、轻名务实之德、守秉性之德、崇尚自由之德、勤劳之德、使贪廉懦立之德等十六种德的内涵（见《德山——上古高士善卷评传》以下简称“周友恩著”）。

善卷生活在没有文字记载的上古时代，一切事情都要靠口耳相传或符号标记，只有极有影响的人和事才会被人们记忆和传播下来。在这样的前提下，善卷的事迹能够从漫长的口耳相传的时代流传到有文字的时代，实因其影响之巨大。后来，当我国有了成熟的文字之后，善卷的事迹首先影响了人人都是思想家的先秦诸子，然后又影响了历代出类拔萃的道、儒、释名流，影响了赵宋的两代帝王，影响了地方的众多官吏（参见“周友恩著”的相关章节）。其间，它还化作了：一座山——善德山；一座城——常德城；一种举世闻名的常识——“常德德山山有德”；化作了绵延在德山之上星罗棋布的人文景观（惜乎皆已荡然，但景观群中的“孤峰塔”和“善德观”已得到重建）；足见其影响已纵贯古今，横跨寰宇。自然，它也必将会影响到黎民百姓的思想观念和日常行为。

纵观上古时期尧舜禅让舜再禅的整个情况，善卷的事迹并不是一个孤立的现象，而是带有普遍性的。与善卷同时得道的许由、方回、被衣，还有其他的道家人物如王倪、啮缺、子州支父、子州支伯、石户之农、蒲衣子、北人无择、伯成子高等，他们几乎都被尧帝或舜帝师承过，禅让过（见“周友恩著”），但他们都视帝王之位如浮云敝屣而远遁山林。他们都是上古无文字时期具有高智慧、大学问、素性恬淡、道德高尚的杰出人物，而善卷则是他们之中的典型代表。

    综上所述，看似简略的善卷事迹，一经解决了理论上的瓶颈（即，关于文化的定义），再发掘下去便有了深厚的底蕴。因此，我们完全可以将其上升到文化的高度，并进而概括出：善卷文化，就是以常德先贤善卷为代表的上古高士“道”的思想和“德”的观念为内涵的一种意识形态体系，再质言之，就是对后世产生了深远而重大影响的上古道德文化。古今一切传述、颂扬和研究善卷的文字都是其文化的外延；历代所有纪念、彰显善卷的人文建筑及地貌名称则是其文化的立体的外延。其实，这个定义我早在2002年的《善卷文化的成因》一文中就作出了一个初步的概括，但此后十年，我一直都在因这个定义还缺乏理论上的支撑而觉得不够踏实，这下，可算是踏踏实实了。

    再说，善卷“道”的思想究竟是怎样的思想，“德”的观念究竟是怎样的观念呢？善卷“道”的思想，用老子的话来表述，就是“天道无亲”、“天行有常”的思想；就是“生而弗有，为而弗恃，功成而不居”（《道德经》，下同）的思想。善卷“德”的观念，用老子的话来表述，就是“人法地，地法天，天法道，道法自然”、“辅万物以自然，而弗敢为也”，也即人类要尊崇、顺应自然规律，按照自然规律办事的观念；就是“见素抱朴，少私寡欲”、“我无为，而民自化；……我无欲，而民自朴”的观念。

    必须强调地指出：“道”与“德”是善卷文化中密不可分的一对范畴，缺一则不成其为善卷文化。因而我在《弘扬承传善卷文化应注意的几个问题》一文中特别说到，在善卷文化方面，“如果舍‘道’而谈‘德’，那‘德’便成了无源之水，无根之木，谈来谈去就会夸夸其谈，不着边际；牵强附会，任意拔高，而且无论怎样拔高，终属揠苗助长，结果反致其夭。”

    必须强调地指出：善卷文化就是代表着上古道家思想的道德文化，而不是什么别的文化。道家思想中的道德与后世儒家语义中的道德，有着本质的区别和层次上的不同。儒家的道德是针对人与社会的关系提出来的，追求的是人与社会的和谐；道家的道德则是针对人与自然的关系提出来的，讲究的是人与自然的和谐。这是我们务必要分清的一点。但是有的人，当我们的时代提出“以德治国”的时候，就说善卷文化是“德文化”；而当我们的时代提出“构建和谐社会”的时候，则又说善卷文化是“和谐文化”。如果是这样，我们就把善卷文化弄成了没有自己本色的变色文化和投机文化，这是有违善卷文化的精神的。还有的人，为了另树一帜而将善卷文化改换成了“善德文化”，说什么“有了善卷的‘善’与‘德’，才有了老庄的道，孔孟的儒，才有了屈原的‘朝发枉诸兮，夕宿辰阳’……”但其对善德文化的阐释，前面说的是“‘善’是善卷文化的根基；‘德’是善卷文化的核心”。而紧接着便道出了与此完全脱节的另一番解析：“善是人的本性，是与生俱来的，没有人种、地区、国籍、阶层、贫富之分，而德是随物质的剩余、经济的发展、社会的进步，在‘善’的基础上升华的，是社会对个人，统治者对被统治者的要求，有其政党性质、国家性质”。既然善是每个人“与生俱来的”，那又怎么单单成了“善卷文化的根基”呢？既然德“是社会对个人，统治者对被统治者的要求”，那又怎么成了“善卷文化的核心”呢？这就是典型的与善卷文化毫无关系的后语不搭前言。须知，“善德”一词源出唐代《元和郡县图志》：“此山本名枉山，开皇中刺史樊子盖以善卷尝居此，名善德山。”可见，所谓“善德”即“善卷之德”的简缩，它是一个专用名词，是不能随意地与其他的词汇组合在一起的。而将其与“文化”一词组合成“善德文化”，从语义上来讲，“善德”之义就岐变成了“善良的品德”，而善良的品德根据孟子的“性善论”乃是每个人都可以具有的品德，这与超凡脱俗的善卷之德在层次上就拉开了天壤之别。从关系上来讲，“善”本身就是“德”的一种体现；“德”本身就包含了“善”的成分；二者是不能构成一对范畴的。硬要把它当作一对范畴组合在一起，就犯了词义重复的语病；然后再拆开来解析，就是一种无话可说的强为之说。而无话可说却又强为之说，本身就是一种不诚、不善，也即不德。这种不德的危害就是，歪曲了善卷文化的本来面貌，削弱了善卷文化的重大意义。再从逻辑上来讲，“善”与“恶”是相对的，如果“善德”能够成立，就必有一个与之相对的“恶德”，试问，“恶”能够算是一种“德”吗？如果“恶”也是一种德的话，那德就成了一个中性词了；如果德是中性词的话，那么，“以德治国”、“德行天下”，还有“常德德山山有德”也就没有什么可称道的了。可见，“善德文化”之不能成立。

    作为道德文化的善卷文化，在任何时代都具有着重大的现实意义，而对于今天我们所面临的环境污染、道德缺失的问题就更具现实意义了。

    如果我们一直都有着对于“道”的正确认识，能够一切按自然规律办事的话，那么，曾经的过去，我们就不会先毁林，后植树；先围湖，后退田；先破旧，后复古；先建设，后规划；先投产，后淘汰；先污染，后治理；先高耗，后低碳，甚至于为了一时、一地的经济效益，不惜毁灭生态，竭泽而渔！

    如果全社会都有对于“德”的一份坚守的话，那么，我们这个时代就不会有官风腐败，行风不正，医风缺德，商风不诚，文风虚假，校风不端，教风敷衍，考风舞弊，甚至于儒风日堕，道风日衰，佛风日下的现象发生。

    因而，我们应带着一种紧迫感来大力弘扬以道德思想观念为重要内涵的善卷文化，不仅要弘扬其中已融入了儒家语义的“德”的部分，以淳化世态时风，同时也要弘扬其中“道”的部分，因为“道”是具有着自然科学和社会科学双重意义的大学问。正如“万陈文”所说：“善卷所展示的先秦道家‘道德’，包蕴有自然哲学、道德观与生存方式等丰富内涵，兼顾人与人以及人与自然的关系，无疑可以为解决和摆脱当前人类社会面临的内外困境提供借鉴，并具有‘可持续发展’的特质”，也即具有着“科学发展观”的意义。

（原载2012年7月4日常德论坛网、2014年第二期《武陵古今》）

“善卷文化”与“善德文化”

“善卷”是足以让常德人深感骄傲的远古祖先，有着尧师其道、舜禅其位的殊荣，和虽为尧师却不受舜禅的超然；“善卷文化”则是足以让常德光耀于华夏的本土历史文化，有着高卓的内涵、深远的影响、重大的意义和非凡的作用。

据考，善卷文化，就是以常德先贤善卷为代表的上古高士“道”的思想和“德”的观念为内涵的一种意识形态体系。再质言之，就是对后世产生了深远而重大影响的上古道德文化。那么，“道”的思想究竟是怎样的思想，“德”的观念究竟是怎样的观念呢？道的思想，用老子的话来表述，就是“物壮则老”、“道法自然”、“功成而不居”的思想；德的观念，用老子的话来表述，就是“辅万物之自然，而弗敢为也”，也即人类要尊崇、顺应自然，按照自然规律办事的观念。说白了，道就是自然规律；德就是按自然规律办事。这种道德观属于道家思想体系，它与后世儒家思想体系中的道德，有着本质的区别和层次上的不同。儒家的道德是针对人与社会的关系提出来的，追求的是人与社会的和谐；而道家的道德则是针对人与自然的关系提出来的，讲究的是人与自然的和谐。显然，人与自然的和谐是更为重要，更高层次的，所以说善卷文化内涵高卓。

善卷之所以为尧所尊，是因为“善卷，得道之士也”（《吕氏春秋》）；之所以不受舜禅是因为“功遂身退，天之道也”（《道德经》）。善卷的事迹，经周末《老子》的赞扬，《慎子》的披露，《庄子》的扩展，《吕氏春秋》的阐释，《高士传》的补充之后，继有列子、荀子、刘安、董仲舒、葛洪、嵇康、郦道元、樊子盖、李白、虚中、杜光庭、朱熹、龙膺、丁鹤年、袁宏道、查慎行等60多位历代儒、释、道名流对于善卷的讴歌和颂扬，更有两宋皇帝和当代伟人对于善卷之德的推崇和传播。此外，《后汉书》、《三国志》、《陈书》、《南史》、《隋书》等正史，《资治通鉴》、《永乐大典》、《四库全书》等典籍，《中国人名大辞典》、《辞源》、《辞海》等辞书，还有不胜枚举的通志方志，均有对于善卷事迹的记载，所以说善卷文化影响深远。

鲁迅先生说过：“中国文化的根柢全在道教”，也即全在于道，而善卷文化的内涵首先就是“道”，因此，善卷文化不仅具有着常德文化之源的深厚，而且也具有着中华文化之源的高伟，所以说善卷文化意义重大。

“道”就是自然规律；“德”就是要按自然规律办事。“道生之，德蓄之。”（《道德经》第五十一章）人类不能一味地向自然索取，否则就会遭到自然的灾难性的打击。比如，江河湖海就是天地自然之道形成的，你只能科学地利用它而不能随意地改造它。大型纪录片《天下洞庭》的解说词说：“从围湖造田，到退田还湖，人类开始重新尊重自然规律。”在笔者看来，这实际上是对道的尊重，向道的回归。如果我们一开始就知道“尊道而贵德”（同前），我们就不会损失本来可以不损失的一切，所以说善卷文化作用非凡。

现在的问题是，一方面关于“善卷文化”的知识在常德本土还远未普及；另一方面又冒出了一个“善德文化”。何为善德文化呢？有人解释道：就是以“善卷‘善’的修养和‘德’的操行为基本内涵”的一种文化。并说“‘善’是善卷文化的根基；‘德’是善卷文化的核心”，有了善卷先生的善与德，才有了老庄的道，孔孟的儒，才有了湘楚文化，才有了德行天下，和谐世界。但紧接着持论者又作出了与此完全脱节的进一步解析：“善是人的本性，是与生俱来的，没有人种、地区、国籍、阶层、贫富之分，而德是随物质的剩余、经济的发展、社会的进步，在‘善’的基础上升华的，是社会对个人，统治者对被统治者的要求，有其政党性质、国家性质”。显见其说法的自相矛盾。

须知，“善德”一词，原本是和“善德山”连在一起的。南宋开僖年间的《善卷祠记》说：“在隋则刺史樊子盖慕卷之德，改此山为‘善德山’”。可见，所谓“善德”即“善卷之德”的简缩，它是一个专用名词，是不能肤浅地望文生义的，同时也是不能随意地与其他的词汇组合在一起的。而将其与“文化”一词组合成“善德文化”，并拆解为“善”是什么什么的根基，“德”是什么什么的核心，从语义上来讲就出现了歧义，使“善卷之德”变成了“善良的品德”，而善良的品德与善卷之大德在层次上是有着天壤之别的。从属性上来讲，“善”本身就是“德”的一种体现，它是不能与德构成一对范畴的，硬要把它当作一对范畴，然后再拆开来解析，就只能是无话可说的强为之说。而无话可说却又强为之说，本身就是一种不诚、不善，也即不德。这种不德的危害就是，歪曲了善卷文化的本来面貌，削弱了善卷文化的重大意义。再从逻辑上来讲，“善”与“恶”是相对的，如果“善德”能够成立，就必有一个与之相对的“恶德”，试问，“恶”能够算是一种“德”吗？如果“善德文化”能够成立，难不成还有一个什么“恶德文化”？可见，“善德文化”一词应从我们的字典中消失。

令人痛心的是，根本就不能成立的“善德文化”，却堂而皇之的成了某网站的一个专门版块；“弘扬善德文化”的口号也赫然彰显在了某网站和一些机关的横幅、盾牌之上；关于善德文化的一些表述语，也因该网站的承载和记者们的引用而成了关乎善卷文化的主流话语。这实是天大的误导！

（原载：·2012年7月21日《常德日报》）

谈刘禹锡《陋室铭》的写作地

山不在高，有仙则名；水不在深，有龙则灵；斯是陋室，惟吾德馨。苔痕上阶绿，草色入帘青；谈笑有鸿儒，往来无白丁。可以调素琴，阅金经。无絲竹之乱耳，无案牍之劳形。南阳诸葛庐，西蜀子云亭。孔子云：“何陋之有？”

这是唐代著名诗人、杰出散文家刘禹锡留下的一篇脍炙人口，传唱至今的《陋室铭》。本文专论其写作之地。

关于《陋室铭》的写作地，关于《陋室铭》的写作地，宋王象之《舆地纪胜》的说法是在和州，即今安徽省和县，但从刘禹锡的一生的兴衰际遇来看，该文应写于唐时的“朗州”，即今常德市。之所以这样说，一是因为刘禹锡曾贬居朗州达十年之久，有铭文中所表述的生活基础；二是因为铭文开篇的第一层内容，极符朗州的山川特点和人文历史特点。唐贞元二十一年（公元805年），已官至监察御史的刘禹锡，因参与王叔文（翰林待诏兼度支使，唐顺宗时的实际执政者）的“永贞革新”，失败后连遭贬谪。先是贬任连州（即今广东连县）刺史，行进途中又改授朗州司马。“司马”原本是掌管军事、军需的重要官职，但到了唐朝已降为专门安置朝廷贬官的闲职。这就使得刘禹锡在朗州期间得以“无絲竹之乱耳，无案牍之劳形”，并有着充足的时间“可以调素琴，阅金经。”也因如此，这位徒有虚衔的司马自然分不到好的住宅和一应的配备，也就只有蜗居“陋室”的份了。贬官陋室，自然门庭冷落，所以就会“苔痕上阶绿，草色入帘青”。“草色入帘”就是杂草长得很高，透过室内的窗帘都能看得到了。《旧唐书•列传第一百一十》说：刘禹锡“贬朗州司马。……举目殊俗，无可与言者。……唯以文章吟咏，陶冶性情。”其吟咏之作，常与柳宗元、元稹相互寄赠，往来唱和，此即铭文中的“谈笑有鸿儒，往来无白丁。”

再说朗州情形。朗州地处洞庭湖西部的淤积平原地带，地貌特点是山不高来水不深。其州东十余里朗水南畔的善德山（即今德山）海拔不足百米，但却遐迩闻名。闻名的原因就在于此山曾孕育了一位千秋传颂的得道高士善卷。“善德山”就是因其“曾为尧师而不受禅让”的清高品德而得名的。是故，此山还被列为了道家“第五十三福地”。善德山下的水域并不是太深，但却有着“老龙潭”的称号。有此称号，自然就会有着相关的一些神话故事在民间传播。内容无外乎是老龙如何地有灵气、有神通之类。

刘禹锡在朗州期间曾多次荡舟老龙潭，蹑足善德山，并写下了一篇极有史料价值的《善卷坛前作》。其诗曰：“先生见尧心，相与去九有，斯民既已治，我得安林薮。道是自然贵，名是无穷寿。瑶坛在此山，识者常回首。”意思是：“善卷先生发现尧帝想要将九州天下让与他来治理，便说人民既已得到了很好的治理，我也得安享林薮之乐去了。得道之人贵在‘法于自然’，才能‘名垂不朽’。当年尧帝拜卷为师时的拜坛就在此德山之上，了解这一典故的人，常常会来此瞻仰凭吊。”可见，刘禹锡对善卷的典故是非常了解的，这种了解自然也升华了刘禹锡效善卷之超然的精神境界。所谓“山不在高，有仙则名；水不在深，有龙则灵；斯是陋室，惟吾德馨。”正是对德山特色和自己精神境界的真实写照。句中，“有仙则名”的“仙”指的就是善卷，因为，在传统的说法里，修道成了正果的人就是神仙。善卷是得了道的人，自然就是仙家者流了。

《陋室铭》的“铭”字，带有“座右铭”的性质。作者此《铭》，旨在勉励自己，虽遭贬谪而心气不馁，虽居陋室而物外超然。因为有了这样的胸襟，天地为之一宽，陋室也变得闪光起来，就好比那“南阳诸葛庐，西蜀子云亭。”“诸葛庐”，是三国名相诸葛亮的茅庐；“子云亭”是西汉玄学家、《太玄经》作者杨雄的“玄亭”。这两处简陋的住所都居住着旷代奇才，正如“孔子云：‘何陋之有？’”作者用此二句，有自比诸葛、杨雄之意。他在结束了朗州的贬居生活后，曾有诗言道：“雷雨江湖起卧龙，武陵樵客蹑仙踪。”

无论是诗词歌赋，还是骈体散文，必是触景生情后的有感而发。只有触其景才能生其情，只有生其情才能发其感。具体到《陋室铭》的写作，只有面对德山，才能生发出“山不在高，有仙则名”的联想；只有德山下的老龙潭，才能触发出“水不在深，有龙则灵”的对接；只有受到了善卷精神的陶冶，才会有“斯是陋室，惟吾德馨”的胸襟；只有闲职司马，才能“无絲竹之乱耳，无案牍之劳形”；只有门庭冷落，才会“苔痕上阶绿，草色入帘青”。所以，《陋室铭》应是刘禹锡的朗州之作。

至于安徽和县，虽有王象之的《舆地纪胜》和存世的“陋室”证明《陋室铭》写于该地，但也并不能让人信服，因为刘禹锡在和州期间，全然没有了《陋室铭》中的情形。首先，他在和州已非闲职的司马而是有着实际执掌的刺史，属于地方最高长官。其住宅条件也必然是地方最高级别的，而不可能会安排他蜗居陋室。其二，刘禹锡到任时，正是和州大旱过后，百废待兴之际（参见《中国古典文学基本知识丛书•刘禹锡》），根本就不可能会有“无案牍之劳形”的闲适和“调素琴，阅金经”的雅兴，也不会有“苔痕上阶”的冷落和“草色入帘”的荒凉。此外，由于刘禹锡勤于政事，全力救灾，狠抓了粮食生产，因而和州很快就走出了困境，刘禹锡也于第二年年末被诏往洛阳，任东都尚书省主客郎中去了。因此，刘禹锡不可能在和州写《陋室铭》。

再说和县的所谓“陋室”，据网络资讯介绍：是“3幢9间呈品字状的房屋，斗拱飞檐，白墙黑瓦，”，“石铺小院”，“院内东侧小巧精致的亭内，立有《陋室铭》碑石”。如此格局的宅院，也能称之为“陋室”吗？显然，名不符实。

（原载2012年7月21日《常德日报》）

关于善卷的籍属和定位

关于善卷的籍属和定位，这是研究、承传善卷文化必须要弄清的两个前提性的问题，前提一错，后面就会跟着出错。因此，我在30年前初涉善卷课题时就很在意这两个问题，得出的二合一的结论就是：善卷是常德的上古高士（见1981年第8期《常德文艺·“常德”之名究竟从何而来》）。不过，这一观点至今尚未得到学界的公认，因此，有必要结合我的进一步研究再次发论。

一、关于善卷的籍属

关于善卷的籍属，到目前为止，学界有几种不同的说法，一、“山西朔县”说，根据是朔县在隋朝时称善阳县，应系善人的分布地而得名。二、“黄河流域”说，根据是善卷是蚩尤的后裔，而蚩尤原来就住在黄河边上。三、“山东郓城”说，根据是明代的《郓城县志》有相关记载。四、“湖南常德”说，根据是唐宋两代的地方总志及民国辞书，还有相关的地名、古建。

那么，究竟是哪一种说法更符合实际呢？这首先要看其立说的根据是否可靠。一般来说，作为立说的根据，有资料的比没有资料的可靠，早出的资料比晚出的资料可靠，地方总志比地方志可靠，有佐证的比没有佐证的可靠。据此，“山西朔县”说、“黄河流域”说和“山东郓城”说的根据皆不可靠。前两者凭的仅是一种判断，既无相关的史料记载，也未举出朔县、黄河流域内有何善卷的遗迹，如地名和纪念性的古建。后者的资料比较晚近，而且是缺乏佐证的地方志，亦没有举出郓城境内的相应地名和古建。

而“湖南常德”说就不同了，一是资料相对较早，如，唐代的《朗州图经》和《元和郡县志》；二是采用的都是地方总志；三是有佐证资料，如宋代的《方舆胜览》和民国的《中国人名大辞典》；四是有众多的关乎善卷的地名和古建，如善德山、善卷读书台、善卷钓台、善卷钓湾、善卷村、善卷障、善溪、善卷坛、善德观、善卷祠、善卷亭、善卷桥，此外还有思乐亭、仰止亭等。特别是“善卷坛”古建和“唐封乡”古地名尤能说明问题。

“坛”是一种古老的建筑，最初为祭祀天神和远祖之用。后来，遇有朝会、盟誓和封拜等重大事情，为表示郑重，也都会先立一个坛台，然后再举行事项。据此，“善卷坛”当是尧帝拜善卷为师时所建，而善卷坛建在常德德山则说明了善卷与常德的籍属关系。

再说“唐封乡”见于唐《朗州图经》（“善德山冈峦壁立，东南有唐封乡。昔尧以此地封善卷。”），也是一个古老的称名，意即唐尧封赐给善卷的乡域。其地东起今德山西侧的枉渚，西至今南站船码头，旧称善卷村，今名善卷垸，属常德市鼎城区管辖。若非善卷生于斯，长于斯，当年唐尧又怎么会将善卷的封地封于斯？唐《元和郡县志》、宋《方舆胜览》也佐证了“枉渚，善卷所居。”再说，古来帝王给有功之人封地只有两个出处，一是被封者的任职地，如周武王封姜太公于齐国（今山东省临淄）之地；二是被封者的原籍，如宋太祖“杯酒释兵权”给每个功臣的所封之地。善卷作为尧帝的老师却又不愿意领国当官，他的封地自然就在其原籍了。换句话说，善卷的封地在哪里，善卷的原籍就在哪里。以上资料表明，善卷的封地在今鼎城之域，那么，今日鼎城就是善卷的原籍。鼎城属湖南常德管辖，所以说善卷是湖南常德人。

枉渚东边的德山很早以前叫枉山，是善卷结庐修道的地方。后来善卷成为了“得道之人”，并在尧师其道、舜禅其位这两件事情上表现出了既以天下为重，又以王权为轻的道德行为，故而，“开皇（隋文帝年号）中刺史樊子盖，以善卷尝居此山，名善德山”（唐《元和郡县志》）。“尝居”，就是曾经居住的意思。“尝居此山”，就不是世居此山，因而有学者认为善卷是从别的地域来到此山的，进而否定善卷是常德人。其实，“尝居此山”并不等于善卷就是从别的地域来的，善卷的家就住在山下的枉渚，他在山上结庐修道，也属“尝居此山”。

以上所举《朗州图经》、《元和郡县志》、《方舆胜览》的四条史料，还有关乎善卷的系列地名和古建，都相互佐证了善卷的籍属就在今湖南常德。民国十年编纂的《中国人名大辞典》正是综合了以上史料（当然还包括笔者尚未发掘到的其他史料）和相关地名作出了一个权威性的定论：“善卷，有虞氏，武陵人，居枉渚。……。”因此，“湖南常德”说的根据要比前三说充分、可靠。

对于善卷的常德籍属，刘范弟先生曾在其《蚩尤、善卷与武陵》一书中质疑道：“从当时武陵的社会人文发展水平来看，似乎还不具备诞生（善卷）这么一位人物的客观条件。”但当时武陵的社会人文发展究竟是怎样的一个水平？为什么说武陵不具备诞生善卷的客观条件？刘先生的洋洋数万言中却只字未提。倒是王震中先生的《善卷与尧舜时期的万邦文明》对当时常德地区辉煌的文明做了详细的介绍，而杨启乾先生的《尧舜拜善卷考辨》则具体地谈到了：“常德市德山及邻近的鼎城，通过文物普查，发现有距今10万年前的旧石器时代和距今7000—4000多年的新石器时代遗物和遗迹。特别是通过考古发掘出土的新石器时代居住遗址内，发现有石镰、石铲、石锄、箭镞、石网坠、陶纺轮等石制工具和陶器，说明当时这一地区的农耕、渔猎和服饰原料的加工方面，都已达到一定的水平，在这样一个各方面在当时都较先进的地区，出现有善卷这样一个人，是不足为奇的。” 

或问，常德有善卷的遗迹，江苏宜兴和湖南辰溪也有善卷的遗迹，如宜兴有善卷洞，辰溪有善卷墓。这三地又是怎样的一个链接关系呢？笔者以为，常德是善卷的出生地、成长地、得道地；江苏宜兴是善卷的游历地、旅居地；辰溪则是善卷的隐居地、终老地。具体地说，善卷因得道而做了尧师以后，自然随尧去了京城，不然那老师又怎么个做法。宋代的《路史》也说“（帝尧）师于善卷”，可见善卷入京已成事实。后来，“先生见尧心，相与去九有”（唐刘禹锡《善卷坛下作》）。也就是说，善卷发现了尧帝有心要将九州天下让位与他。于是，便以“斯民既已治，我得安林薮”（同前）为由辞别了尧帝。辞别了尧帝之后，善卷云游到了江苏宜兴，并在螺岩山的一个山洞（即后来所称的“善卷洞”）里住了下来。后来舜帝找到了螺岩山，也是要将天下让给善卷，而善卷的态度是拒而不受。离开螺岩山后，在返回常德故里的途中，善卷怕舜帝会派使再来，故而过枉渚而不入，而是溯沅水、经桃源（境内有为纪念他而命名的“善溪”），最后到了当时被称作“三苗之地”的今沅陵、辰溪一带方才安居下来——因为这里乃是舜的统治所不及的地方。这就是常德、宜兴和辰溪三地的链接关系。

综上所述，善卷的籍属确为今湖南常德，其具体住址就在今常德市鼎城区善卷垸东端沅水与枉水交汇处的枉渚。

二、关于善卷的定位

关于善卷的定位，目前也存在着几种不同的观点。一、东夷族善部落的首领；二、善于书卷之人；三、蚩尤遗族三苗部族的首领；四、善于退让之人；五、得道高士。

对于前两种观点，刘范弟先生的《蚩尤、善卷与武陵》一书作出了合理的否定，故本文不再赘言。对于第三种观点，即善卷是“蚩尤遗族三苗部族的首领”，笔者认为于理不通。用刘先生的话来说，“由于炎黄集团在斗争中取得了胜利，并进而成了中原地区的主人。……于是蚩尤这位曾经胆敢与黄帝进行战争的英雄，其形象就被日益歪曲，按今日流行的说法，被日益‘妖魔化’了。”“以致连蚩尤后裔三苗也受到了牵连。如《尚书·吕刑》孔安国传所云‘三苗之君习蚩尤之恶’，因而受到尧舜的征讨。”既然如此，善卷作为蚩尤后裔的三苗之君，又怎么会受到尧舜的拜师和禅位呢？再说，善卷作为有着蚩尤传统的遗族首领，他不主动与尧舜争夺天下就很难得了，他又怎么会放弃舜帝的禅让，然后不顾本部族的生死存亡而遁隐山林呢？可见，第三种观点是讲不通的。

第四种观点和第五种观点在称名上虽有区别，但在本质上却是相通的。“善于退让之人”，自然就是“高士”之流，也只有高士之流，才能善于退让。

第五种观点将善卷定位为“得道高士”，是有着充分的史料支撑的。《慎子·逸文》说：“尧让许由，舜让善卷，皆辞为天子而退为匹夫。”《庄子·让王》说：“舜以天下让卷，卷曰：‘余立于宇宙之中，……逍遥于天地之间而之意自得，吾何以天下为哉？”《吕氏春秋·下贤》说：“善卷，得道之士也。”《淮南子·俶真训》说：“洛出丹书，河出绿图，故许由、方回、善卷、披衣得达其道。”《道德经》说：“功遂身退，天之道也！”《荀子·成相》说：“尧舜尚贤身辞让，许由善卷重义轻利行显明。”所以，魏晋时期的皇甫谧和嵇康，分别将善卷的事迹收入了《高士传》和《圣贤高士传》。

今人周友恩先生集10年心血研究而成的《德山——上古高士善卷评传》说得非常好，“善卷先生首先是一位士，即那个时代的知识分子。不仅如此，他还是一位高士，一位有德行达智的高士，属于圣贤一类的高士。”唯其如此，尧帝才会拜其为师，舜帝才会禅之以位；唯其如此，善卷才会辞舜禅而不受，薄帝位而不居。

总上所述，善卷是常德上古时期的一位得道高士。

（原载：《常德晚报》2013年04月29日版）

写在《当代善卷文化研究概观》出版之际

由鼎城善卷文化研究基地主导，湖南省善卷道德文化研究中心出品，湖南人民出版社出版的《当代善卷文化研究概观》一书，经过两年多的运作，终于出版问世了。作为常德历史文化名城建设文库丛书之一，本书在编辑和出版过程中得到了常德市委宣传部及鼎城区委宣传部的大力支持。

本书收编了从本土到外省，从内地到港台，从民间草根到著名学者共32位作者的35篇文章，全方位地反映了善卷其人、其事、其意义、其影响、其历史定位，以及自1981年以来，当代善卷研究的发展脉络和善卷文化体系的形成，具有很高的学术价值和重大的现实作用。

本书的出版，在善卷研究史上绝对是一件具有划时代意义的大事。因为，查遍中国的经史子集，史上绝未出现过成体系的善卷研究编著，更无“善卷文化”这个提法。“善卷文化”概念的提出，是我们这一代学人在浩如烟海的史籍中一点一点地发掘，一步一步地整理，然后加以由此及彼的联系，由点及面的拓展，由现象到本质的穿透，由个别到一般的升华才完成的。它的完整定义即：“善卷文化，就是以常德先贤善卷为代表的上古高士‘道’的思想和‘德’的观念为内涵的一种意识形态体系。再质言之，就是对后世产生了深远而重大影响的上古道德文化。古今一切传述、颂扬和研究善卷的文字都是其文化的外延；历代所有纪念、彰显善卷的人文建筑及地貌名称则是其文化的立体的外延。”

作为善卷文化内涵的“道”与“德”与后世儒家体系中的道德有着本质上的区别和层次上的不同。善卷文化中的“道”，根据老子的《道德经》，用今天的话来表述，一是构成物质世界的最小微粒——也即生天生地生万物的本元胚基；二是物质运动的基本规律——也即宇宙自然的基本规律；三是能够用肉眼看到物质微粒的人体潜能；四是能够洞见事物变化规律的智慧。“道生之，德蓄之”（《道德经》第五十一章），“辅万物之自然，而弗敢为也”（《道德经》第六十四章）。善卷文化中的“德”，就是尊重和按照自然规律办事。

如果人类不尊重和按照自然规律办事，一味地向自然索取，就会遭到自然的灾难性打击。比如，江河湖海就是天地自然之道形成的，你只能顺势而为地利用它而不能随意地改造它。曾几何时，我们与水争地，围湖造田，结果在1998年的特大洪水中，据大型纪录片《天下洞庭》介绍：仅洞庭湖区域就溃决堤垸142个，造成直接经济损失近200个亿。洪水退出后，中央和地方又以超过200亿的投资，先后投入到湖区干堤加固，平垸行洪，移民建镇，退田还湖，城市防洪等。对此，该片的解说词评价道：“从围湖造田，到退田还湖，人类开始重新尊重自然规律。”笔者以为，这实际上是对道的尊重，向德的回归。如果我们一开始就知道“尊道而贵德”（《道德经》第五十一章），就完全可以避免因无视自然规律而损失的一切。可见，作为善卷文化内涵的“道德”之重要。

当今世界，生存环境严重污染，全球气候变化异常，自然生态每况日下，这都是人类“背道而驰”的结果。如果继续地背道而驰，就只能是加速人类的自我毁灭，因而弘扬善卷道德文化对于整个人类而言都具有着重大的现实意义和深远的历史意义，因为弘扬善卷文化就是向宇宙之大道回归，就是与天地之至德合拍，就是还自然以本来生态，就是还人类以美好未来。

然而，由于善卷文化是我们这个时代才提出来的一个崭新的学术性很强的课题，一方面从事此项课题除了应具有的扎实的古文基础、一定的史学修养、基本的逻辑功夫外，还要抛得开俗务，沉得下心来，且只问耕耘，不求闻达地坐上几年甚至几十年的冷板凳，因而真正能潜心于此的人极少；另一方面这个领域并没有围墙和门槛的存在，因而谁都可以介入；这就使得涉及到善卷文化方面的作品，非研究性的文章在数量上远远超过了研究性的文章而更具影响。非研究性的文章往往产生于某个刊物、某本集子或某部电视片的稿约，再或是某种个人目的的需要，作者大多是搞文学创作的。这就决定了他们只能以非学术的态度来为文而文，因而写起文章来，不是不是望文生义流于肤浅，就是任意发挥偏离本质；或是以神话演义为根据展开述说，或是以主观想象为指归杜撰史实。

这样一来，尧时的善卷成了夏禹的老师；舜帝让王成了“善卷禅让”；尧师舜禅竟是因善卷的“善行德智”；屈原“朝发枉渚”竟是因“善卷的‘善’与‘德’”；“道济天下而于世无取”的善卷之德被定位成了“善良之德”；而以道德为重要内涵的善卷文化则被炒作成了“善德文化”。

须知，在有关善卷的史料中，“善德”一词原本是与“善德山”连在一起的，例如，宋代《善卷祠记》：“在隋则刺史樊子盖慕卷之德，改此山（指枉山）为善德山”。可见，这里的“善德”是“善卷之德”的简称，而非“善”与“德”的合称，更非“善良之德”的省称。它是一个专用名词，只有用在特定的语境里才不会发生歧义，而将其与“文化”一词组合成“善德文化”，意义就发生了歧变，变得与善卷毫无关系，变得任何地区都可以使用它。比如，武汉、合肥、四川、南阳、秦皇岛、陕西、南宁、常州、厦门等地均有以“善德文化”命名的传媒或传播有限公司。此外，从严格的意义上来讲，离开了特定的语境，“善德”是不能成立的，从语义上来讲，它是一种重复；从关系上来讲，它不能构成一对范畴；因为，“善”本身就是“德”的一种体现。再从逻辑上来讲，“善”与“恶”是相对的，如果“善德”能够成立，就必有一个与之相对应的“恶德”，如果“恶”也算是一种“德”的话，那“德”就没有什么可称道的了。可见，用“善德”来表征善卷文化，不仅不具备特指性，而且还存在着逻辑上的缺陷。但是，人们却很少顾及到这两点，当“善德文化”被一再炒作之后，人们也就习以为常了，进而在写宣传常德的文章时也会拿来一用，后来，用的人多了也就成了主流话语而压倒了真正有价值的学术的声音。致使原本内涵高卓、意义重大、影响深远、作用非凡的善卷文化，内涵被混淆、意义被削弱、影响止于表面、作用难被认识。

有鉴于此，在相关学术机构的主导下，将当代历年来涉及到善卷及善卷文化的研究性文章编辑出版，藉以起到正本清源、纠偏革弊的作用，并进一步地将善卷文化研究与弘扬引向深入，就显得尤为重要。为此，笔者作为鼎城善卷文化研究基地的一员，多次向基地和鼎城区委宣传部领导提出建议，终于在2013年的8月初获准立项并进入了编辑程序。

经过两年多的运作，本书终于出版问世了。作为本书的主编，笔者希望，通过本书的出版，能对被混淆了的善卷文化起到正本清源的作用，能对进一步的深入研究起到纠偏革弊的作用，能让善卷文化中的道德思想观点弘扬开来，并起到服务于现实，造福于人类的作用。

最后，笔者呼吁市委、市政府、市文化宣传部门：千张牌，万张牌，常德最应打的就是善卷牌。因为，从老子、庄子到《辞海》《辞源》，两千多年来，善卷的事迹代有传颂，史不绝书，影响至为深远。且德山因此而名德山，常德因此而名常德，整个世界因此而听到了一句——“常德德山山有德”。

附：

关于进一步打造好“善卷文化品牌”的

三 点 建 议

呈：鼎城区委宣传部

2010年间，“中国常德鼎城善卷文化高峰论坛”及其配套事项的筹办，标志着常德善卷文化的弘扬已由民间的鼓呼跃升为了官方的举措，标志着鼎城区委区政府已将“打造善卷文化品牌”的工作当作了文化兴区的主题曲和重头戏。放眼未来，这实是一项具有着划时代意义和深远历史影响的重大政略。论坛的成功举办，在一定的程度和层面上营造了声势，扩大了影响，深入了人心，这是令人欣喜的。但是，也要看到，已经取得的成就与鼎城区委区政府的付出还没有成正比；已经收到的效果与鼎城区委区政府的愿景还没有相对接。为了卓有成效地进一步搞好“善卷文化品牌”的打造工作，本着既轰轰烈烈又扎扎实实的宗旨，笔者酝酿了三点建议，即：一改、六有、八不要。兹汇报如下：

一、一改

“一改”，就是改鼎城区之名为“善卷区”（包括改武陵镇为善卷镇，这样还可以避免武陵镇与武陵区重名不从属的问题）。从现实效应来讲，这对于让善卷之名在相当大的范围内家喻户晓，人人皆知，可收立竿见影之效；从历史效应来讲，它将成为“善卷文化”的永恒印记而一直承传下去。

试想，如果樊子盖不改枉山之名为“善德山”，宋徽宗不改鼎州之名为“常德”，或是前人不留下“善卷村”这个地名，我们今天还能够知道“善卷”这位尧尊舜禅的常德先贤吗？正是因为有了以上地名，我们今天才得以按迹寻踪，钩沉钓远地于浩瀚的史籍之中发掘出了几近消亡的“善卷事迹”，若非地名之故，也许善卷文化现象就彻底地消亡了。

地名是一个地方的文化印记，也是一个地方的历史见证。山东单县正是利用了地名的这一特点来印证其地曾为善卷所居——因为“单”“善”同音，加之罗泌《路史》的附庸。其实，在权威的文史工具书《康熙字典》和《辞源》里，并无“单”“善”相通的用法，而且《辞源·单县·单父》的条目里也只字没有提到“单卷”或“善卷”的字眼，但山东方面还是坚持单县之“单”即善卷之“善”的说法，足见其对于地名的借重。因而，作为善卷故里（《中国人名大辞典》可证）的鼎城区，更应借重地名的作用来实现名望的抬升。

改换地名需要向上级申请，而申请的本身就是一种造势。在申改区名的同时要充分利用各种媒体大造舆论，宣传“申改”的理由、目的和意义。这样，在短时间内便可迅速地扩大善卷的知名度。“申改”成功后，不仅区内的全体人民能够立即知道“善卷”先贤之名，而且与鼎城区接壤的二市（常德市、津市市）一区（武陵区）五个县（桃源、汉寿、安乡、临澧、石门）的人民也会随即知晓，而在区内经商务工的外地人员则会很快的将更名的信息传遍四面八方，再加上政府间的对外交流和公文往来，“善卷”之名跨地域、跨省界、跨国际就成了自然而然的事。人们知道了善卷之名，进而想知道善卷之事，再进而想知道善卷文化也是顺理成章的事。

诚然，“申改”成功之后重新制作招牌和公章，也是需要一笔不小的开支的，但这钱没有花在别处，而是惠及了域内的相关行业和从业者，而且此项费用不是由某个部门总支，而是分散到了各个单位的。

二、六有

1．有专门的工作班子。

“打造善卷文化品牌”这样重大的举措，必须要有专门的工作班子来运筹帷幄，制定方案；布署任务，协调八方。如果组建一个班子有困难，至少应设置一名常务工作人员来专行其事。

2．有专门的办公设施。

这一点是与上面的一点相配套的。

3．有专门的研究计划。

打造“善卷文化品牌”必须要有相应的理论成果做支撑，否则就是空喊口号。理论成果来自于科学的研究，否则就没有说服力。研究工作要有计划的进行，否则就会盲目重合。计划的制定要遵循研究对象的内在要素和有机构成，否则就会不着边际。制定的计划要分解到人并规定完成的时间，否则就不会有压力，不会出成果。对于不能按时按质完成计划的人要淘汰出局，否则就是名实不符。

关于计划的内容，笔者初步拟定了几个课题，即：对现有史料的精准校注和通俗阐释、“善卷文化的定义是什么？”、“善卷精神的定义是什么？”、“善卷文化是怎样形成的？”、“善卷精神是怎样形成的？”、“善卷文化对中国历史产生了哪些影响？”、“常德，意即‘常怀善德’的理论依据是什么？”、“善卷的籍属究竟在哪里？”、“为什么说鼎城是善卷的故里？”、“司马迁的《史记》为什么没有提到善卷？”完整的计划尚需专门的会议来商定。

4．有专门的网站版块。

分别在“常德论坛”和“鼎城区网”上各设一个版块，名称就叫“善卷文化”，用以发布消息，报道动向，展示成果，交流看法等。这也是非常有效的造势手段。

5．有专门的社团组织。

“打造善卷文化品牌”，弘扬善卷文化精神，是一项重大的历史文化工程和长期的文化工作，仅凭现有的力量是远远不够的和不能持久的。因而从现在起就应将分散在民间的对于善卷文化有热心、有爱好、有兴趣、有研究能力的人才以社团的形式组织起来，集腋成裘，共襄盛举。鉴于“常德市善卷文化研究会”的名号已被人注册（且缺乏实际的研究人员）可考虑筹建“常德历史文化研究会”下设“善卷文化分会”，专门为鼎城的“打造”工作服务。社团组织的最大特点就是成员积极性高，且不思报酬。

6．有专门的社团刊物。

在条件成熟的情况下筹办社刊并取得刊号。有了刊物就能激发社团成员的研究热情和撰稿热情，就能在民间培养出一支后继有人的善卷文化理论队伍，而且刊物的发行也能起到造势的作用。

三、八不要

1．不要把神话演义的内容当作真实的历史来传播；

2．不要将“舜帝让王”表述为“善卷让王”；

3．不要舍道而谈德；

4．不要以“善德文化”来替代“善卷文化”；

5．不要瞎编故事以滥竽充数；

6．不要人云亦云和剽窃成文；

7．不要再犯已被专家论证了的错误；

8．不要将有损善卷文化真实性的东西塞进了“善卷文化墙”；

 “八不要”是针对善卷文化领域已经发生和即将发生的八个问题提出来的，其具体内容，我在《捍卫常德人的文化之根》一文中说得非常详细，故这里不再复絮，但我要强调的是，“八不要”是搞好“打造”的前提！若是“八不要”中所反映的问题得不到遏止，我们就是在听任某些别有用心的人继续扭曲善卷文化、扼杀善卷文化，既然如此，我们还有什么必要来弘扬什么善卷文化？落实“八不要”首先要做的就是立即替换“高峰论坛网·副版”上有损善卷文化形象，有损常德人文化水准的所有文字内容。说实话，那些文字存在于官方网站之上，实令真正研究善卷文化的人寒心痛心！

笔者生性直拙，以上言词不当之处，还请领导谅解！

朱长顺  谨呈

2011年11月20日

补注：这是作者被吸收为鼎城善卷文化研究基地特聘研究员后，向基地主管部门鼎城区委宣传部呈报的三点建议。

朱长顺简介

朱长顺：男，汉族，常德市人，1955年出生。文革时期初中毕业后，一直坚持自学与笔耕。从1981年起，先后发表了以善卷文化、常德文史为主兼及学校教育、写作基础和易经学术方面的论文及散文40多篇（附后），相继破格成为原常德市文联会员、原常德散文家协会会员、民革党员、常德市鼎城善卷文化研究基地特聘研究员、湖南省善卷道德文化研究中心特约研究员，曾任原《常德市文物志》主编、原湖南同德职业学院《校报》主编、原常德计算机专修学院《校刊》及《教师论文集》主编，还有省级学术专著、常德历史文化名城建设文库丛书之一《当代善卷文化研究概观》一书的主编。

三十多年来，朱长顺在其涉猎的研究领域里，第一个解读了“常德德山山有德”的内涵；第一个洞见了“常德”意即“常怀善德”的底蕴；第一个提出并界定了“善卷文化”概念；第一个对常德两千多年的历史沿革进行了有别于地方史志的学术梳理；第一个对常德城的建造年代作出了不同于传统说法的理性辨析；第一个对“笔架城的传说”进行了考证性的辨驳；第一个为明末常德籍阁老洗刷了不白的冤屈；第一个对酉阳桃花源的虚假炒作进行了全面系统的有力回击；第一个对《周易》传统意识进行了颠覆性的否定。这每一个第一都是一项复杂的系统工程；每一个第一都是一种艰苦的学术跋涉。为此，他荒废了包括身体健康和至爱亲情在内的一切，用功的程度几近自疟。

从朱长顺的文章中，我们可以深刻地感受到他对本土历史文化的特殊感情和奉献精神，他对历史的真实性、学术的严肃性和文化的神圣性的坚守与捍卫，他对善卷文化领域造假现象的憎恶与鞭挞，还有他扎实的文字功底、深厚的史学修养、严谨的治学态度和严密的论证方法。

在这个绝大多数的人都活得很现实，都讲求短平快的年代里，文史领域已成遥远的荒漠，即便是吃文史饭的专业人员，在没有上级布置，没有课题资金或考职称的动因下，也少有人会有主动地无事找事。然而，朱长顺却在没有任何外因促使，没有任何名利回报的情况下着魔般地爱上了本土文史研究，且几十年来虽默默无闻却孜孜不倦地一直坚持着走到了今天。

附：朱长顺已发作品名录

《“常德”之名究竟从何而来》·1981年第七期《常德文艺》

《漫话德山宝塔》·1986年7月·常德市广播电台

《一代文皇宋徽宗与“常德”之名》·2000年第四期《武陵古今》

《董其昌与德山孤峰塔》·同上

《重兴善卷祠记》·2001年  端阳 立碑于常德市德山公园

《冯玉祥德山打虎》·同上，复刊2011年10月22日《常德日报》

《善卷祠前的遐思》·2001年9月·《德之源》报

《赏析民谣》·2002年2月27日《常德日报》

《德山之恋》·2002年4月·人民日报出版社·《情满德山》专集

《善卷祠》·同上

《董其昌与德山孤峰塔》·同上

《德山溯古》·2002年4月17日《常德日报》

《善卷文化的发展脉络与现实意义》·2002年5月24日《常德日报》

《善卷文化的成因》·2002年7月6日《常德日报》

《宋徽宗与“常德”之名的缘由》·2002年9月24日《常德日报》

《关于lt;德山有德gt;的的刍议》·2002年10月12日·送达市委宣传部及常德电视台

《太和观前的遐思》·2003年3月·光明日报出版社·《锦绣河洑》专集

《道教与德山》·2006年1月·湖南人民出版社·《常德德山山有德》专集

《怎样提高我院综合竞争能力》2006年10月·《常德计算机专修学院·教师论文集》

《“德育”要从老师抓起》·同上

《说“一”》·2007年4月4日“豆丁网·高中作文指导”

《德商文化的渊源》·2007年5月18日《常德日报》头版

《德山德流润德商》·2007年6月1日《常德日报》头版

《令人堪忧的常德善卷文化研究现状》·2010年11月14日“常德论坛网”

《捍卫常德人的文化之根》·2011年8月18日“常德论坛网”

《“常德”即“常怀善德”》·2011年11月5日《常德日报》

《善德观溯源》·2011年11月19日《常德日报》

《“常德”意即“常怀善德”的理论依据》·2012年第一期《文化武陵》

《关于“常德”之名的学术分歧》·2012年3月3日《常德日报》

《关于“笔架城”》·2012年2月18日《常德日报》

《为杨阁老正名》·2012年3月31日《常德日报》

《刘禹锡<陋室铭>的写作地》·2012年7月21日《常德日报》                    

《“善卷文化”与“善德文化”》·2012年7月21日《常德日报》

《常德历史沿革及建城年代考》·2012年9月5日“常德论坛网”

《关于张若建城》·2013年4月13日《常德日报》

《关于善卷的籍属和定位》·2013年4月29日《常德晚报》

《临沅县究竟在哪里？》·2013年6月29日《常德日报》、2014年第四期《武陵古今》

《常德会战七十周年祭》·2013年11月2日“常德论坛网”

《论“善卷文化”》·2014年《武陵古今》第二期

《德行天下 和成商道》，载4月4日《常德日报》

《隋唐书对常德历史沿革的错记》·2014年12月27日《常德日报》

《酉阳田某致汪涵的公开信错误甚多》·2015年3月28日“常德论坛网”，发表后被多家网站转发。

主编《当代善卷文化研究概观》·湖南人民出版社·2015年版

《颠覆传统说周易》（上）·2015年第二期《根》（湖南神农炎帝研究会主办）

《常德桃花源与酉阳桃花源之比较》·2016年3月12日《常德日报》、“常德论坛网”。此文发表后，相继有30家网络及自媒体进行了转载，而通过微信、博客和QQ转发的则不计其数。

《辅万物以自然——写在<当代善卷文化研究概观>出版之际》·2016年6月4日《常德日报》                    

《颠覆传统说周易》（下）·2016年第一期《根》（湖南神农炎帝研究会主办）